Ludwig Klages, penseur antimoderne ?

 

 

La parution d’un court et stimulant essai consacré à Ludwig Klages (1872-1956), penseur allemand méconnu dans l’aire francophone, fondateur de la graphologie scientifique , est l’occasion de se pencher sur un parcours philosophique totalement à rebours.

Né à Hanovre, Klages étudie aux universités de Leipzig, Hanovre et Munich, où il s’établira avant de quitter l’Allemagne pour la Suisse en 1915. A Munich, il fréquente aussi un cercle d’artistes, celui des Cosmiques, dans le sillage du poète Stefan Georg. Lecteur de Nietzsche et de Bachofen comme des Romantiques allemands, Klages développe une pensée vitaliste et écologiste où il développe une critique en profondeur du rationalisme cartésien ainsi que de la décadence moderne, prélude selon lui à la disparition de toute vie ; il crée aussi les bases de la graphologie et de la caractériologie universitaires, domaines restés jusqu’alors peu scientifiques, ce qui lui vaudra le Prix Goethe. Malgré son prestige en Allemagne, Klages fut critiqué par le nouveau régime, surtout par l’entourage de Rosenberg. Le groupe de travail sur la recherche biocentrique, fondé à Leipzig par un disciple, fut fermé sur ordre. Sa condamnation argumentée du Léviathan ne pouvait que déplaire aux tenants d’un système où prévalait l’état-parti niveleur.

Des esprits aussi indépendants que Hermann Hesse, Max Weber et Walter Benjamin ont dit leur dette à l’égard d’un homme hypersensible au caractère aussi tourmenté que complexe, critiquable certes, mais intempestif, inclassable.

Pour citer François Plat Colonna, « Klages dénonce la destruction des espèces animales et végétales, la standardisation du monde, l’urbanisation, la destruction des traditions, des coutumes, des chants populaires et des peuples enracinés. »

 

Christopher Gérard

 

François Plat Colonna, Ludwig Klages. Une philosophie biocentrique, Nouvelle Librairie, 98 pages.

 

 

 

Entretien avec François Plat Colonna

 

Qui êtes-vous ? Votre parcours ?

 

Je suis diplômé d’un master d’histoire de la philosophie et de métaphysique à l’université d’Aix-Marseille. Mes travaux portent principalement sur la philosophie de Nietzsche, de Herder et de Ludwig Klages, mais aussi sur l’œuvre de Céline et d’Albert Cossery, ainsi que sur le conflit opposant les idées modernes aux idées antimodernes. J’ai publié cette année Vivre sur les cimes. Le sens de la Terre dans la philosophie de Nietzsche aux Éditions du Royaume et Ludwig Klages. Une philosophie biocentrique aux Éditions de La nouvelle librairie.

 

Pourquoi s'intéresser à Klages en 2025 ?

 

C’est dans le cadre de mon étude sur le conflit entre les modernes et les antimodernes que je me suis intéressé aux différentes oppositions à la pensée du progrès, et que j’ai choisi de consacrer une part importante de mes recherches à la pensée de Klages, aujourd’hui assez méconnue en France.

En tant qu’il représente, selon moi, l’un des sommets de l’antimodernité philosophique, Klages est d’abord intéressant par la radicalité de ses critiques à l’encontre des idées modernes, qu’il s’agisse du réductionnisme mathématique, de l’idéalisation de la raison ou encore de l’idée de progrès. Il comprend ainsi le processus de mathématisation du monde comme un appauvrissement constant de l’expérience vécue, ne rendant compte que de l’aspect le plus superficiel et le plus insignifiant de la réalité : « Telle est la particularité d’une vision mécaniste du monde, elle connaît certes le mouvement calculable, et voit tout l’univers sous la figure d’une machine en tumulte permanent ; mais seulement parce qu’elle a perdu toute relation au véritable événement qui s’y déroule », écrit-il dans L’Esprit comme adversaire de l’âme.

Klages s’en prend également à l’optimisme rationaliste propre aux idées modernes, en mettant en avant l’inconscience nécessaire de toute expérience — il est d’ailleurs le premier théoricien du « ça » — et l’impossibilité pour la raison de comprendre ou de saisir la réalité. Lorsqu’il affirme, dans L’Esprit comme adversaire de l’âme, l’inexistence de « toute vérité en soi » et considère les hommes comme « des manifestations éphémères de l’événement incompréhensible », il annonce en quelque sorte l’influence qu’il exercera plus tard sur Cioran.

Pour préciser ce qu’il entend par l’incompréhensibilité du réel, on peut penser à une fable rapportée par le philosophe Lie Tseu, racontant l’histoire d’enfants jouant avec des mouettes sur une grève. Le soir, rentrés chez eux, les enfants en parlent à leur père, qui leur conseille d’en profiter pour les attraper. Mais lorsqu’ils reviennent le lendemain avec ce projet en tête, les mouettes s’envolent et restent hors de portée. Lie Tseu en conclut que « le discours parfait est sans paroles, l’acte parfait est de ne pas agir », et surtout que « ce que tous les sages savent est peu profond ». Pour Klages, la réalité est semblable à ces mouettes : elle se dérobe toujours lorsque l’on cherche à la saisir ou à la comprendre. « L’expérience vécue s’éteint dans l’acte réflexif, l’acte réflexif est sans vécu. » Chosifier, conceptualiser, quantifier, ontifier sont autant de manières, pour l’Esprit, de tuer la réalité du monde, de l’appauvrir, de lui ôter son âme ou sa corporéité. Il n’en reste alors qu’une matière morte et pétrifiée. L’Esprit arrache « au flux du devenir des contenus d’expérience » et les transperce « d’un point projeté comme un clou, les fixant pour toujours sur la surface sans lieu des objets de pensée ».

Klages a également critiqué l’idée de progrès, mythe moderne s’il en est, en comprenant l’histoire de l’humanité comme celle d’une progressive séparation entre l’homme historique et la nature, comme la victoire de l’Esprit — entité étrangère au cosmos — cherchant à désanimer la corporéité du monde et à désincarner les âmes. Ici, la critique du progrès accompagne la critique de l’idéalisation de la raison : l’Esprit n’est plus la faculté ou l’agent permettant l’amélioration de l’homme, des sociétés et du monde, comme chez les modernes, mais un vampire s’abreuvant du sang de la vie, parasitant l’humanité et l’entraînant dans une folie destructrice profanant la nature et la vie dans leur totalité. « Le chemin de ‘l’histoire universelle’ est en effet, comme le voulait Hegel, le développement de soi de l’Esprit absolu — mais en opposition destructrice au vivant, et avec pour issue prévisible l’anéantissement de celui-ci. »

Ce philosophe me paraît donc intéressant non seulement par sa critique des idées modernes, mais aussi par le travail généalogique qu’il opère sur celles-ci. Puisque l’histoire représente pour Klages la victoire progressive de l’Esprit sur la vitalité, remonter aux sources des idées modernes revient à retrouver les racines de cette prise de pouvoir. Klages les situe à l’aube de la philosophie, chez les Éléates, lorsque Parménide identifie la pensée et la réalité, et lorsque Parménide et Zénon nient le devenir et le mouvement. À l’inverse, pour Klages, la réalité est le fleuve héraclitéen : il n’y a là aucun être, aucune stabilité, mais une transformation perpétuelle. L’impossibilité pour l’Esprit de saisir le devenir, sa tendance nécessaire à la réification, montre seulement qu’il est étranger au cosmos — non que le mouvement et le devenir seraient dépourvus de réalité. En faisant de l’Être la réalité essentielle et en niant le mouvement, les Éléates annoncent la prise de pouvoir de l’Esprit sur le monde et son hostilité à son égard. Toute  la pensée occidentale sera ainsi placée sous le signe de la substitution de la réalité du devenir par l’Être, de la négation de l’apparition au profit des idées ou des faits.

L’histoire de la philosophie est alors analysée sous le prisme de cette vision biocentrique : elle permet de suivre l’épopée meurtrière de l’Esprit à travers les siècles et de comprendre, par exemple, en quoi le kantisme peut être héritier de Parménide ou en quoi le christianisme peut être considéré comme l’une des sources de l’idée de progrès.

Il faut noter également l’importance de la notion de phénomène et d’apparition chez Klages. Du fait qu’il conçoit l’Esprit comme une force étrangère à la vie, Klages considère que l’accès à la réalité se fait par l’Âme et par le Corps, et développe une approche phénoménologique extrêmement fine, notamment dans son œuvre majeure L’Esprit comme adversaire de l’âme. Loin de l’idéalisme ou de la croyance aux faits objectifs, Klages cherche à fuir les noumènes et à revenir aux phénomènes, au monde des apparitions. « L’image qui frappe les sens : cela, et rien d’autre, est le sens du monde. » écrit-il dans Rythmes et runes.

Klages me paraît toutefois intéressant aussi en ce qu’il met en lumière les limites de l’antimodernité philosophique : la critique nécessaire des prétentions de la raison peut sombrer dans une forme d’irrationalisme mystique, et la critique d’un sens de l’histoire linéaire et mélioratif peut devenir fatalisme décliniste — jusqu’au souhait de la disparition de l’humanité. Cela se perçoit lorsqu’il dédaigne les apports de la quantification scientifique, lorsqu’il privilégie les discours poétique, mythique, symbolique et même magique, et dévalue le discours scientifique. Sa critique du progrès semble pourtant pertinente lorsqu’il met en lumière les ravages de la technique sur le vivant, le manque d’âme que nous pouvons ressentir face aux villes modernes ou aux productions industrielles en série, lorsqu’il montre les méfaits d’une volonté de puissance devenue volonté de destruction et hostilité au vivant. Cependant, sa vision n’offre aucune possibilité de sortir de cette spirale mortifère : il prône un combat pour défendre la vie face à la civilisation, mais affirme savoir ce combat déjà perdu : « Le processus du malheur est ainsi devenu irréversible. […] Les uns se rendent sans résistance ; les autres, par amour de la vie, deviennent des combattants pour la grandeur tragique de la vie et se trouvent ainsi, [...] en toute conscience, dans une position perdue d'avance. » Les hommes ont, par leur furie destructrice, fait fuir les âmes élémentaires, et désormais le seul destin de l’humanité est l’automatisation — la robotisation de l’homme — ou bien son autodestruction. Et, compte tenu des méfaits engendrés par l’humanité historique, Klages en vient parfois à souhaiter que cette fin soit la plus rapide possible afin que cette orgie sanglante cesse et que « l’humanité, capable d’accomplir de telles abominations, sombre, s’abrutisse, périsse le plus vite possible, afin que —la fureur des forêts […] rugisse à nouveau. » Ainsi, par cet irrationalisme mystique et ce fatalisme décliniste, Klages ne nous montre pas seulement les écueils des idées modernes, mais aussi ceux des idées antimodernes, et nous pousse peut-être à envisager la nécessité d’un dépassement de cette opposition binaire.

Par ailleurs, de par les thèses qu’il défend dès 1913, Klages peut être considéré comme l’un des pères de l’écologie profonde : une écologie radicalement technophobe et résolument anti-anthropocentrique, qui ne peut que résonner avec les préoccupations de nombreux contemporains.

Enfin, il me paraît important de s’intéresser à Klages en raison de l’influence considérable qu’il a exercée. Il a été lu et reconnu comme un penseur majeur par des figures telles que Hermann Hesse, Emil Cioran, Gustave Thibon, Louis-Ferdinand Céline, Robert Musil, Walter F. Otto ou encore Ernst Cassirer. Il a également forgé le concept de « logocentrisme », repris plus tard par Derrida et Judith Butler, et peut être considéré comme un précurseur de la Nouvelle phénoménologie développée par Hermann Schmitz, qui se présente lui-même comme un « héritier » de Klages et parle de lui comme d’un « pionnier intellectuel » et de son « plus proche parent spirituel ».

 

 

Les grandes lignes de sa pensée ?

 

Pour le décrire, Ernest Seillière dit de Klages qu’il est le « philosophe du romantisme intégral ». Quant à lui, Richard Falter écrit que « L'intention fondamentale et uniforme de la vie et de l'œuvre de Klages est la défense de la plénitude de la vie contre le "souffle empoisonné de la civilisation" sous toutes ses formes, du rationalisme au capitalisme, en passant par la massification de l'homme dans l'État moderne. ».

Pour en présenter les grandes lignes, il faut rappeler que Klages, en plus de la philosophie, s’est aussi beaucoup intéressé à la psychologie. Or, pour lui, tout psychologue se doit de se faire métaphysicien et d’assumer une conception métaphysique. Celle qui lui semble la plus profonde relativement à la personne humaine est celle qui affirme sa tripartition : thèse qui constitue, selon lui, la plus grande découverte des Grecs. L’homme est à la fois constitué d’un corps, d’une âme et d’un esprit. Klages accepte donc cette conception, mais, contrairement à une longue tradition qui voyait l’Esprit comme l’étage supérieur de la personne humaine, il le considère comme étranger au cosmos. En cela, il radicalise la critique de la raison formulée par les antimodernes au moins depuis Pascal, et reprend également la critique menée par les penseurs du devenir, tels Nietzsche ou Bergson, qui affirmaient l’impossibilité pour la pensée de rendre compte d’un réel en constante mutation. Il conclut ainsi au caractère acosmique de l’Esprit.

L’Esprit n’est pas seulement acosmique, il est, pour Klages, une force hostile à la vie. Il se présente d’abord comme faculté réflexive, celle qui transforme la réalité du devenir en choses, en idées, en concepts, en faits, en nombres et en calculs d’une construction théorique mécanique. Il se présente ensuite comme volonté, et surtout comme volonté de puissance, détournant la vitalité des instincts humains au profit de ses intérêts destructeurs : à ce titre, la chosification du monde et sa mécanisation servent ensuite à le posséder, à l’asservir et à le détruire.

Pourtant, l’homme n’est pas qu’Esprit — sans quoi il ne pourrait pas vivre : il est aussi âme et corps, et en cela il est similaire à toute réalité cosmique. Toute réalité, pour Klages, est polaire ; elle se compose de deux pôles qu’on ne peut interchanger et qui ne peuvent se passer l’un de l’autre. C’est le cas, par exemple, du temps et de l’espace, du magnétisme positif et négatif, du féminin et du masculin, du jour et de la nuit, de l’âme réceptive et de la réalité agissante, du tellurique et du sidéral, ou encore, écrit Klages, du Chaos et de Wotan. L’âme représente le sens de la réalité, quand le corps en est l’image, l’apparition.

La réalité dans sa totalité est donc vivante et animée. C’est un monde panthéiste qui s’ouvre à l’homme dès lors qu’il abandonne, selon Klages, la vision objectiviste et quantifiante propre à l’Esprit. Cette réalité des images est cependant insaisissable par essence : seuls l’âme et le corps peuvent l’éprouver. Le processus par lequel une âme réceptive entre en contact avec une puissance agissante est ce que Klages nomme l’expérience vécue. La vie dans sa totalité est un flux continu et indivisible d’expérience, par lequel la totalité de ce qui devient est totalement unie, comme chaque goutte de l’océan est unie à toutes les autres. Là où l’Esprit introduit toujours de nouvelles séparations dans la vitalité — entre sujet et objet, entre l’objet et ses propriétés, entre le temps et l’espace, etc. — l’âme, au contraire, dans la contemplation, expérimente l’union avec la réalité du monde. Plus cette contemplation est profonde, plus elle tend à provoquer l’extase : une forme de dissolution du sujet dans le flux torrentiel de la réalité des images. Lorsqu’on voudra traduire de telles expériences, seule la pensée magique, symbolique et poétique — dédaignant le rapport substrat/propriétés, le principe d’identité et de causalité, comme le temps objectif — pourra en rendre compte. Ce langage ne peut pas comprendre ou saisir cette expérience, mais seulement l’indiquer et la rappeler à ceux qui auront vécu une expérience similaire. Il sert non pas la pensée compréhensive, mais la pensée indicative ; et celle-ci repose avant tout sur l’expérience vécue.

 

 

Si ces extases contemplatives, avec la prise de pouvoir sans cesse plus grande de l’Esprit sur la vie, se font de plus en plus rares, au contraire à l’aube de l’humanité, avant que Prométhée ne fasse aux hommes le « fatal don de la conscience », l’homme originel vivait dans un monde de puissances agissantes, de dieux et de démons : un monde d’extase contemplative, tourné à la fois vers le lointain du passé et le lointain de l’horizon. L’art et la culture qu’il produisait vibraient au rythme des éléments. C’est un âge, selon Klages, tourné vers les divinités chthoniennes, telluriques et féminines. L’homme originel, dépourvu d’Esprit, ne cherche pas à comprendre les puissances agissantes ; il sait qu’en les nommant, il peut les indiquer à ceux qui ont déjà subi leur action et, par là, les rappeler à leur mémoire. La signification du nom, ou l’âme du mot — pour reprendre l’image de Klages — est ce qui agit dans ce processus. Le langage de l’homme originel est à la fois magique, expérientiel et symbolique. Il se veut être « représentation sonore d’unités de signification » et même plus encore le « miroir sonore des caractères apparents ». Le nom et la signification forment encore, pour l’homme originel, « un tout bipolaire ». Ce langage est « la langue des éléments », un « chant parlé rythmique ». Le langage du « vrai poète » est, pour Klages, celui qui ressemble le plus à ce langage originaire. La vraie poésie exprime l’âme et non l’esprit, les images et non les choses, l’événement et non le fait. « Le véritable artiste ne trafique pas avec des fictions », écrit Klages dans Rythmes et runes. « Les puissances démoniques qu’il chante, dit ou façonne sont là. » Dans cette même œuvre, on lit encore que « L’expérience poétique est l’expérience magique du langage. » Aussi comprenons-nous pourquoi, selon Klages, la décadence se traduit également par la disparition progressive de l’art et de la poésie, l’expérience vécue s’effaçant toujours plus devant les fantômes de l’objectivité.

L’histoire de l’humanité est donc celle du déclin de cette humanité sous le joug de l’Esprit. Celui-ci s’observe dans la substitution des idées ou des choses aux images, des faits aux événements et à l’expérience vécue, de la connexion à la totalité aux relations objectives, de la mesure au rythme. Il s’observe encore dans les assauts menés par le christianisme contre la chair et les sens, dans des morales contraignant toujours les instincts, annihilant la vitalité en l’homme. Enfin, on le voit à l’œuvre à partir de la Renaissance, lorsque l’homme se tourne vers le monde, le quantifie et le mécanise par la science objectiviste et la mentalité capitaliste, puis l’asservit et le détruit par la technique. L’homme qui vient alors sera devenu le parfait serviteur de « Mammon-Léviathan » et des machines, coupé de son âme et de son corps, de la rythmicité du vivant, mû uniquement par des intérêts et non plus par des instincts ou des puissances agissantes.

 

Peut-on parler de vitalisme ?

 

 

On peut en effet considérer le biocentrisme de Klages comme une forme de vitalisme radical. La vie, pour lui, est partout : dans l’homme, l’animal, la plante, mais aussi dans la rivière, la forêt, le paysage ou l’étoile. Klages fait ainsi de la vie à la fois la réalité essentielle et la valeur suprême, et cherche à la défendre, dans ses œuvres, contre les assauts de la raison et de ses concepts, contre la technique mortifère et uniformisante, contre un État toujours plus puissant s’imposant aux attachements symbiotiques et tribaux, et enfin contre une morale cherchant à contraindre l’instinctualité originelle de l’homme.

Pour comprendre son rapport vitaliste au monde et aux valeurs, il est particulièrement éclairant d’examiner la critique de l’éthique qu’il formule dans sa Lettre sur l’éthique, publiée en 1918. Klages y comprend l’éthique comme une volonté d’empêcher la libre expression de l’instinctualité humaine, et donc comme une hostilité à la vitalité elle-même : une volonté de contraindre, voire d’annihiler la vie, au profit de l’Esprit sanctifié. À l’éthique traditionnelle, il oppose une table des valeurs biocentriques, remplaçant l’idée de péché par celle d’offense contre la vie : « Tout comme le philosophe de l'esprit considère tout ce qui nie l'esprit comme un “péché”, le philosophe de la vie considère comme une offense tout ce qui nie la vie. »

Dans cette perspective, Klages rejette une morale fondée sur la culpabilisation ou la normalisation des conduites, et affirme au contraire « une attitude positive et bienveillante envers la vie ». Tel doit être, selon lui, le véritable principe de toute éducation, et non l’apprentissage de principes moraux visant à « améliorer » celui qui les reçoit. De même que celui qui plante un arbre ne cherche pas à l’améliorer, mais à prendre soin de son âme — dans laquelle Klages, inspiré par Carus, voit la source de la vitalité — en lui apportant ce qui lui est nécessaire, l’éducateur doit nourrir l’âme de l’enfant plutôt que d’inhiber sa vitalité. Cette « nourriture de l’âme », ce qui favorise son émerveillement et son épanouissement, se trouve dans l’amour, l’exemple des héros, la poésie, les paysages et la beauté.

De manière analogue, dans L’Homme et la Terre, Klages affirme que seule une « conversion intérieure et sincère » des hommes pourrait entraver ce qui semble être une destinée inéluctable. Cette conversion devrait s’opérer en faveur de la « vénération de la Vie » : « Ce n’est que si cet amour réapparaissait au sein de l’humanité que les blessures que lui a infligé un esprit matricide pourraient cicatriser. »

Ainsi, bien que Klages considère le combat contre la civilisation comme perdu d’avance, il propose néanmoins une attitude face au vivant, une manière d’envisager l’existence, et ce vitalisme possède un réel aspect pratique. Rohkrämer le souligne : « Son œuvre peut tout à fait être lue comme un plaidoyer en faveur d'un autre mode de vie : un amour croissant pour la vie pourrait conduire à une modération de la volonté de puissance et de domination. »

En résumé, en ce qu’il fait de la vie la valeur suprême et la réalité essentielle, qu’il cherche à la protéger contre les assauts de l’homme historique et de sa volonté de puissance, qu’il considère toute destruction du vivant comme une destruction des âmes du monde, et qu’il met en avant une morale biocentrique visant l’épanouissement, la protection et même la vénération du vivant, on peut bien dire que Klages défend une forme de vitalisme radical.

 

Sur le plan métaphysique, où le situer ? Sa position par rapport au christianisme ?

 

La conception métaphysique de Klages est celle que nous avons déjà entrevue : une métaphysique qui conçoit toute réalité comme structurée par des bipolarités cosmiques, parmi lesquelles les plus importantes sont l’âme et le corps, le temps et l’espace, le tellurique et le sidéral, le centre et le cercle, le proche et le lointain, le présent et le passé. L’homme historique, quant à lui, est tripartite. Son corps correspond à l’aspect matériel du monde et à son apparition ; il lui donne accès à la corporéité du monde par le sentir. Son âme est son principe vital, ce par quoi il peut contempler les images du monde, mais aussi sa signification profonde que peut expérimenter une autre âme réceptive. Cette métaphysique conçoit la réalité comme un flux d’images vivantes en constante transformation, dans lequel rien ne se répète jamais. Il s’agit d’une réalité d’âmes, toutes liées entre elles par le processus de l’expérience vécue, dans lequel chaque essence est reliée à la totalité du cosmos et du passé.

À certains égards, la vision de Klages peut également être qualifiée de « néopaïenne ». L’âge d’or, ou l’âge de l’homme originel, correspond chez lui aux paganismes décrits par le mythologue Johann Jakob Bachofen. Ces communautés étaient, selon Klages, des communautés symbiotiques, reliées à un centre métaphysique, organisées de manière matriarcale et gynécocratique. La nature, peuplée de dieux et de démons, y est crainte, respectée et vénérée. La contemplation du lointain oriente ces hommes vers le passé, les âmes des morts étant encore perçues comme agissantes. On y trouve également une « mystique du sang », inspirée des thèses d’Alfred Schuler, selon laquelle le sang est ce par quoi l’homme participe le plus intensément à la totalité cosmique. Ces paganismes sont centrés sur des divinités telluriques, chthoniennes et féminines, attachées aux symboles de la Terre, de la matière, de l’eau et des plantes.

La lutte des divinités solaires et ouraniennes contre les Titans et les divinités chthoniennes — les exploits d’Héraclès ou Apollon tuant le Python — symbolise, pour Klages, la victoire du patriarcat propre à l’Esprit sur le matriarcat des Pélasges.

Le christianisme constitue, selon lui, la continuation et l’achèvement de ce processus. Avec lui, l’humanité entre véritablement dans ce que Klages nomme la phase héracléenne, celle qui conduit à la destruction de la vie qu’il observe au début du XXᵉ siècle. Yahvé, le Dieu Père, remplace la Magna Mater. Il est le Dieu qui crée le monde par un ordre de sa volonté, qui  impose partout sa loi, enjoint l’homme à dominer la planète et introduit ainsi, selon Klages, une mégalomanie anthropocentriste dans l’histoire humaine.

Le christianisme lutte contre les images et les symboles, qu’il qualifie d’idoles. Il détourne l’homme du passé pour le river à une rédemption future, calomnie la nature et les dieux qui l’habitaient, désenchante le monde et ouvre la voie à l’idée de progrès. Il introduit la notion de péché afin de culpabiliser les hommes, qui deviennent alors, sous son joug, ce que Céline appelait des « auto-analyseurs introspecteurs farfouilleux », livrés à des « ratiocinages dénigrants ». Il condamne les tentations de la chair et des sens, prône la flagellation et la contrition.

Dans l’ascétisme mortifère que les plus zélés s’infligent, Klages voit la soumission de la vie au Seigneur-Volonté et l’hostilité à la vie propre à l’Esprit. Le christianisme représente ainsi, pour lui, la haine du monde et de la vie hypostasiée. Dans sa furie de conversion, il aurait, selon Klages, « exterminé ou asservi tous les peuples de la Terre ». On lit ainsi dans son ouvrage consacré aux apports de Nietzsche à la psychologie : « Si nous évaluons, selon le mot biblique “Vous les reconnaîtrez à leurs fruits”, l’essence du christianisme par les actes de la chrétienté […], nous devons admettre qu’aucune religion n’a jamais été plus sanglante sur Terre […] ». Même en son propre sein, il suscite des hérésies qu’il noie dans le sang, « car les sacrifices de sang ne doivent jamais se reposer ».

Klages va jusqu’à émettre l’hypothèse selon laquelle le Dieu chrétien aurait pour origine Moloch, ce dieu dont le docteur Sendt, dans un roman de Reventlow mettant en scène la Ronde cosmique, dit qu’il est « un dieu fort désagréable, qui se nourrissait de petits enfants et dévorait par conséquent ce qui est vivant et porteur d’espérance ». Dès lors, continue-t-il, pour la Ronde cosmique « Molochitique signifie […] tout ce qui est hostile à la vie, destructeur de la vie — en bref, l’opposé du cosmique ». L’identité d’essence entre le Dieu chrétien, Moloch et l’Esprit expliquerait ainsi l’appétence pour le meurtre et la destruction de la vie que Klages voit à l’œuvre dans le christianisme.

Nous le voyons : la critique klagésienne du christianisme est sans doute l’une des plus radicales de toute l’histoire de la pensée occidentale. Il est toutefois possible de noter certains rapprochements inattendus entre Klages et des penseurs chrétiens.

Pascal, par exemple, imagine dans les Pensées ce qui se produirait si les membres du corps étaient dotés d’une intelligence semblable à la nôtre : ils chercheraient à retenir la nourriture pour eux-mêmes, deviendraient « injustes et misérables », et se haïraient plutôt que de s’aimer, alors même que leur béatitude consisterait à consentir à la conduite de l’âme entière à laquelle ils appartiennent. On voit ici comment l’intelligence — le Geist — introduit la discorde dans une harmonie inconsciente, et comment, avec l’introduction du péché originel, l’homme naît dans le « désordre et le malheur ».

On peut également penser aux descriptions de l’état édénique chez Dostoïevski, qui rappellent fortement l’âge des Pélasges tel que le conçoit Klages. Le héros du Songe d’un homme ridicule, transporté dans le monde d’avant le péché originel, découvre des hommes vivant dans une osmose parfaite avec tous les êtres. Le soir, ceux-ci composent des chants qui « rendent gloire à la nature, à la terre et aux forêts », chantant l’amour qu’ils éprouvent les uns pour les autres. Certaines de ces chansons sont « incompréhensibles pour le héros » ; il écrit comprendre leurs paroles sans jamais avoir pu se « pénétrer vraiment de toute leur signification ». Elles lui paraissent « inaccessibles à la raison », mais, ajoute-t-il, « mon cœur s’en pénétrait inconsciemment, et de plus en plus fort ». Dans cet état « adamique », les hommes disposent d’un « savoir parfait », bien différent de la science moderne : un savoir « plus profond et plus haut que celui de notre science ». Vivant dans une osmose avec les éléments, ils n’éprouvent aucune aspiration à connaître la vie, car leur existence est déjà « plénitude ». À l’inverse de la science moderne, qui « cherche à saisir la vie par la raison pour apprendre à vivre aux autres », ces hommes, « même sans la science […], savaient comment ils devaient vivre ».

Mais à cette pureté irénique succède la chute : apparaissent alors le mensonge, la concupiscence, la jalousie, les premiers crimes, la promulgation de la honte comme vertu, la perte du lien avec la nature, le goût pour la souffrance, et, simultanément, la naissance de la science. « La connaissance, pensent alors les hommes, est supérieure au sentiment, la conscience de la vie — supérieure à la vie. La science nous donnera la sagesse, la sagesse nous révélera les lois, et la connaissance des lois du bonheur est supérieure au bonheur. » Face à cette suprématie de la raison se dresse cependant la suprématie du cœur — ou, pour le dire en termes klagésiens, face à la suprématie du Geist se dresse celle de l’âme — que décide d’adopter le héros qui a entrevu la possibilité de l’Éden : « “La conscience de la vie est supérieure à la vie, la connaissance des lois du bonheur — supérieure au bonheur”, voilà ce qu’il faut combattre ! Et je combattrai. »

Ainsi, bien que la critique du christianisme soit sans doute l’une des plus radicales que nous ayons eu l’occasion d’étudier, certains aspects de son idéal — la primauté de la vie, la critique de la raison abstraite, l’opposition à la domination — ne sont pas entièrement incompatibles avec certaines intuitions de penseurs chrétiens. Cela permet notamment de comprendre l’admiration que Gustave Thibon éprouva pour l’œuvre de Klages et nous rappelle également que Klages a été fortement influencé par les romantiques allemands, qui, pour leur grande majorité, étaient chrétiens.

 

Propos recueillis par Christopher Gérard, décembre XXV.

 

Avec Nicolás Gómez Dávila

 

La publication, aux éditions Hérodios, d'inédits en français de  Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) est l’occasion de revenir sur un penseur volontairement anachronique qui se définissait lui-même comme « l'asile de toutes les idées bannies par l'ignominie moderne ».

Né dans une famille fortunée de Bogota, Nicolas Gómez Dávila mena la vue d’une sorte de Montaigne andin, libre de toute obligation professionnelle et partageant son temps entre la lecture et l’écriture à l’abri d’une fabuleuse bibliothèque. Le français fut la seconde langue de cet homme qui se disait « écrivain espagnol de langue française » : son miel, il le trouvait chez Laclos, Chamfort, Madame de Stael. A ses yeux, « une grammaire insuffisante prépare une philosophie confuse ».

Docteur en philosophie, membre associé du Laboratoire Hannah Arendt de l’Université de Paris XII, Michaël Rabier a, pour sa brillante thèse, traduit toute son oeuvre, en particulier les dix mille aphorismes composant les Escolios a un texto implicito (cinq volumes, dont il n’existe qu’une sélection accessible en français, e.a. Le Réactionnaire authentique, aux éditions du Rocher).

 

 

L’ouvrage de Michaël Rabier constitue une somme sur une œuvre insolite et secrète, censée saboter le monde moderne, et composée pour sa plus grande part de scolies d’un énigmatique texte implicite … jamais cité. Scolie fait référence à la tradition antique et médiévale de ces scribes qui rédigeaient des notes dans la marge des manuscrits pour les éclairer.

En effet, Gómez Dávila, patricien polyglotte et bibliophile, a, au cours d’une vie tout entière dédiée à la lecture et à la réflexion, composé un immense livre de commentaires sur la tradition européenne, qu’il interroge et synthétise par le biais d’aphorismes ciselés, souvent fulgurants, parfois sarcastiques et témoignant d’un souverain mépris des convenances : « Au réactionnaire il est seulement possible de proférer des sentences abruptes que le lecteur ne digère pas. »

Cet homme en marge (« Celui qui se respecte ne peut vivre aujourd'hui que dans les interstices de la société ») stimule la réflexion sur notre monde ; il aide à résister à la domestication des esprits. Pour lui, la philosophie doit permettre de proférer des vérités mal vues par une société tentée de tyranniser la pensée : « Celui qui diverge radicalement ne peut argumenter, mais énoncer. » Catholique au sens de Romain à l’instar d’un Gustave Thibon, Gómez Dávila défend une pensée antimoderne qui tend à « accepter l’inévitable en l’anoblissant », alors que l’esprit moderne le nie en l’avilissant. Il se place résolument aux antipodes de l’illusion comme de l’utopie : « Le réactionnaire ne souhaite pas une vaine restauration du passé, mais une improbable rupture du futur d’avec ce sordide présent ».

 

 

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Entretien avec Michaël Rabier

Propos recueillis par Christopher Gérard

 

 

Qui est donc ce penseur que d’aucuns ont surnommé le Nietzsche colombien ? Quelle est selon vous son importance ?

 

Nicolás Gómez Dávila se présentait lui-même comme un homme étranger à son époque et à son pays : « Obscurantiste chanoine du vieux chapitre métropolitain de Santa Fe, aigre dévote de Bogotá, rude propriétaire terrien de la Savane, nous sommes de la même engeance. Avec mes actuels compatriotes, je ne partage que le passeport. » confessait-il, lui qui fut très avare d’informations sur sa vie personnelle.

C’est un homme sans biographie ou presque. Héritier de la haute bourgeoisie commerçante bogotaine, élevé dans le Paris des années 30, fervent helléniste et latiniste, passionné de lecture, il a passé la presque totalité de sa vie, et surtout de ses nuits, enfermé dans son immense bibliothèque. Il notait dans des registres de compte ses réflexions nées de ses diverses lectures, en différentes langues, principalement, le français, l’allemand, l’anglais, l’italien. On raconte que, avant de mourir, il apprenait le russe et le danois pour lire Berdiaev et Kierkegaard dans le texte.

Selon moi, c’est un humaniste européen perdu dans le XX^e siècle colombien. Je dirais même un moraliste français de langue espagnole, comme Cioran fut un immoraliste roumain de langue française, en exil dans leur temps. Ces deux auteurs partageant avec Nietzsche, outre l’admiration pour le classicisme français, le sens du style et de la provocation intellectuelle, des mucrones verborum.

Son importance réside dans son œuvre unique en ce qu’elle résume et concentre l’esprit de la philosophie non systématique et par conséquent antimoderne. Il renoue avec la tradition de l’antique philosophia moralis, inaugurée avec Socrate et poursuivie jusqu’à Cioran, qu’il égale non seulement dans le pessimisme ironique, voire sarcastique, mais aussi dans la profondeur fulgurante et l’élégance mordante. Je m’étonne d’ailleurs que pour ces raisons il n’ait pas autant séduit les lecteurs francophones. Sans doute s’avère-t-il trop radical dans ses critiques du monde moderne…

 

 

Quelle est la lignée philosophique (ou antiphilosophique ?) de ce penseur original, qui choisit d'ailleurs un mode d'expression spécifique - la scolie ?

 

Selon ses propres termes, ses « saint Patrons » sont Montaigne et Burckhardt. Il admire comme eux la Grèce et l’esprit renaissant. Au premier, il emprunte le scepticisme philosophique ; au second, le scepticisme politique. En somme, un anti-progressisme qui le rattache à la lignée des contre-Lumières pour parler comme les Anglo-saxons et du conservatisme philosophique ou « antiphilosophique » pour parler comme les contre-révolutionnaires. 

Le terme de « scholie », – au féminin et avec un « h » – vient du grec skhólion lui-même provenant du terme skholế et signifie une « occupation studieuse », une activité dédiée à l’« étude ». Par extension, les Byzantins se référaient à leurs commentaires des textes comme scholia au sens de « notes en marge d’un texte », alors que les Anciens les nommaient hypomnemata. Mais le développement le plus important dans l’histoire du commentaire se situe au Moyen-Âge, au moment où, avec l’apparition du codex laissant plus d’espace que le volumen (papyrus), les commentaires littéraires se transforment en scholies. Modèle qui s’est ensuite développé à la Renaissance et s’est émancipé en s’éloignant de plus en plus du texte commenté pour devenir un texte à part entière.

Gómez Dávila s’inscrit ici dans cette autre lignée, antique et médiévale, voire humaniste (au sens des « humanités »), de recueil des pensées passées, commentant l’héritage de la culture occidentale à partir de ses vestiges. Il s’agit donc également d’une œuvre de lecteur et de passeur, à travers le recours à la citation, l’allusion, la paraphrase ou l’emprunt pur et simple, à la manière de Montaigne, aux auteurs de la tradition philosophique et littéraire européenne. Par conséquent, il ne prétend pas à l’originalité ou plutôt à la nouveauté, prétention typiquement moderne. Et malgré qu’il en ait, il s’inscrit de surcroît dans la lignée des « penseurs de l’éclair » comme les nomme George Steiner, depuis Héraclite jusqu’à Wittgenstein et même Gustave Thibon, Simone Weil, en passant évidemment par les moralistes français, les romantiques allemands, Schopenhauer, Nietzsche, etc. L’œuvre de Gómez Dávila constitue donc selon moi un palimpseste philosophique, notre auteur réécrivant sur le parchemin de la tradition philosophique occidentale – le « texte implicite » qui complète son titre en espagnol – d’une manière totalement assumée et même revendiquée : « Soyons “livresques”, écrit-il d’ailleurs, c’est-à-dire : sachons préférer à notre expérience individuelle limitée l’expérience accumulée dans une tradition millénaire. »

 

Comment cet adversaire de la modernité définit-il notre monde et que lui reproche-t-il ?

 

Il la définit donc comme une rupture avec cette tradition. La modernité par définition, c’est le culte du nouveau, de la mode (modus), de « ce qui vient d’arriver », le « présentisme » ou pire, pour reprendre un néologisme de Pierre-André Taquieff, le « bougisme ». En ce sens, elle n’est pas du tout signe de « modération » (autre sens du terme selon Brague, cf. Modérément moderne) ou de mesure, mais au contraire d’excès et de démesure.  

En effet, Gómez Dávila la décrit à la fois comme une hérésie philosophico-métaphysique et un désastre éthique et esthétique.  La modernité se fonde d’abord selon lui, sur le refus radical et donc fondamental de considérer l’homme comme une créature. Cette attitude est une attitude néo-gnostique développée dans certains courants dévoyés de la gnose dès le I^er siècle, se retrouve dans les premières hérésies chrétiennes tels l’arianisme, puis le pélagianisme, pour resurgir ensuite dans les ruptures théologiques médiévales et les révolutions philosophico-politiques qui inspirent et traversent l’humanisme moderne, en particulier cette étape importante dans l’accélération de son projet d’émancipation de l’homme que constituent les Lumières allemandes et françaises. Il s’agit là d’un humanisme prométhéen revendiquant anthropologiquement toujours plus de primauté : l’homme non pas créé mais créateur de lui-même.

En ce sens, la modernité poursuit « la longue confrontation entre la mesure et la démesure qui anime l’histoire de l’Occident depuis le monde antique » (A. Camus), c’est-à-dire l’helléno-judéo-chrétienne contre la néo-gnostico-manichéenne selon Gómez Dávila. Antigone contre Prométhée, c’est-à-dire la tradition consciente contre la révolution permanente, l’esprit méditerranéen fondé sur l’acceptation de la tension concrète et complexe de l’existence humaine contre l’« idéologie allemande » cherchant à la simplifier et la transformer au nom d’absolus, et prétendument émancipateurs, mais qui sont en fait le signe d’un mépris du réel, donc d’une haine du monde au profit d’outre-mondes salvateurs : les utopies à la fois pseudo-mystiques et socio-politiques qui débouchent sur toutes les formes de totalitarisme.

 

Est-il réactionnaire authentique, simple conservateur ?

 

L’un n’empêche pas l’autre ! Ou plus précisément, l’un devrait conduire à l’autre : « Si le réactionnaire ne se réveille pas dans le conservateur, c’est qu’il ne s’agissait en fait que d’un progressiste paralysé. » Le réactionnaire authentique serait donc selon lui un conservateur éveillé, et le progressiste un conservateur endormi, c’est-à-dire qui n’est plus sur ses gardes.  Car, s’il y a bien une vertu qu’il trouve au conservateur, c’est celle d’être « le contrepoids aux stupidités du jour » et non la Belle au bois dormant croyant au Progrès charmant ou rêvant de lendemains qui déchanteront tranquillement. On comprend pourquoi le réactionnaire dans ce conte merveilleux de la modernité passe pour la fée Carabosse : un empêcheur de dormir en rond.

Plus sérieusement, le réactionnaire « authentique » est un conservateur conséquent, lucide, prenant acte, d’une part, de l’impossibilité d’arrêter le progrès ; d’autre part, de retourner en arrière. « Burke put être conservateur. Les progrès du progrès obligent à être réactionnaire. »

C’est pourquoi et c’est tant mieux, son « réactionnaire authentique » ressemble moins à Hitler qu’au Bouddha selon moi.  Un non-violent qui le conduit à l’inaction, car toute action politique véritable ou ré-action (en ce sens inauthentique) doit être par définition violente afin de changer le cours de l’Histoire ; donc révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, cela revient au même selon lui me semble-t-il. Jacobins rouges ou blancs, c’est du pareil au même : « Le réactionnaire qui tente de gouverner dans les temps démocratiques avilit ses principes en les imposant avec des procédés jacobins. Le réactionnaire ne doit pas se fier aux aventures, mais attendre une mutation de l’esprit. »

Voilà pourquoi, c’est un contemplatif, un « contemplateur solitaire » à la manière de Jünger, du second Jünger, un anarque pas un énarque, et encore moins un activiste nihiliste ou suicidaire.

 

Propos recueillis par Christopher Gérard pour la Revue générale (Bruxelles), juillet 2021.

 

Michaël Rabier, Nicolas Gómez Dávila, penseur de l’antimodernité, L’Harmattan, coll. Theôria, 384 pages, 38€

 

 

 

Il est longuement question de ce penseur atypique dans

 

 

Avec Pierre Le Vigan

 

 

Né en 1956 à Boulogne-Billancourt, Pierre le Vigan  est urbaniste, spécialiste du logement social, mais aussi philosophe ; il a étudié en profondeur les métamorphoses de la ville, la progression des pathologies contemporaines et les discours, souvent à prétentions généreuses, qui justifient la réduction des libertés concrètes. Son dernier essai, Les Démons de la déconstruction, permet de comprendre les racines d’un mouvement « qui veut nous empêcher de penser, d’inventer et de poursuivre notre histoire d’Européens. » Le mouvement woke et la « culture de l’annulation » ne constituent-ils pas une attaque frontale, menée par de nouveaux fanatiques, contre les racines de notre civilisation, et en fait de toute civilisation ? Le Vigan analyse ici les soubassements théologiques de trois charlatans promus penseurs officiels de notre postmodernité, Derrida, Lévinas et Sartre. Pour ces penseurs, la déconstruction, principe en soi intéressant s’il s’agit d’une forme bienvenue de « décapage » libérateur et non d’orgueilleuse table rase, aboutit à la négation de toute stabilité, de toute continuité, de toute réelle présence – « tout doit être tourmenté et éphémère », le mot d’ordre des nouveaux gardes woke. Rejet irrationnel de toute verticalité, effondrement de la raison, chaos méthodique - telles sont quelques caractéristiques d’une régression anthropologique. Le Vigan pointe bien ce qu’il nomme à juste titre « le désamour du monde ».

 

Christopher Gérard

 

 Pierre le Vigan, Les démons de la déconstruction. Derrida, Lévinas, Sartre, La Barque d’or, 156 pages, 19.99 €

 

Entretien avec Pierre le Vigan

 

Pouvez-vous présenter votre itinéraire d’urbaniste passionné de philosophie ? Les grandes influences ? 

Mon intérêt pour l’urbanisme vient de ce qu’il est au carrefour de la matérialité des choses (quoi de plus matériel qu’un bâtiment ?), de la sociologie (la vie d’un quartier), de l’économie (rien ne se construit sans argent), du politique (l’urbanisme a une fonction politique et symbolique) et de l’art. L’urbanisme n’est pas une science, c’est une pratique, mais c’est une pratique au carrefour de différents savoirs humains (notion préférable à celle de sciences humaines).  En matière d’urbanisme, j’ai été très influencé par les analyses de Gaston Bardet. Proche d’Économie et Humanisme, il critique l’urbanisme fonctionnaliste, qui découpe les activités humaines en fonctions séparées, et défend un urbanisme culturaliste, différencié selon les pays et les cultures. 

J’ai aussi beaucoup apprécié les travaux de Jean-Louis Harouel sur les villes et sur l’art.  Dès lors, il était logique que je remonte vers des questions fondamentales sur le lien social, l’État, sur ce qui meut les hommes, sur la vérité, sur la beauté. En d’autres termes, il était inévitable que je m’intéresse à des questions philosophiques. À ce propos, j’ai toujours eu du mal à définir la philosophie comme la recherche de la sagesse. Même s’il est bon d’être sage, et si c’est sans doute le plus difficile. Mais je fais deux observations. L’une est qu’il est bon aussi de ne pas toujours être sage. L’autre est que la philosophie me paraît surtout devoir être la recherche de la vérité, et mieux encore, une réflexion sur la valeur de la vérité. 

 

Vous avez publié des essais sur l’urbanisme contemporain et ses liens avec diverses pathologies. Pouvez-vous nous en dire quelques mots ?    

 

Je n’ai pas publié d’essai sur « l’urbanisme et les  pathologies mentales ». Si j’ai publié à la fois des essais sur l’urbanisme (Métamorphoses de la ville, La banlieue contre la ville) et des essais sur les pathologies mentales (Le malaise est dans l’homme), il ne faut pas y voir un lien systématique. J’ai été formé aux questions de psychopathologie à la fois à l’université et par l’école de Daseinsanalyse. Celle-ci est marquée notamment par les œuvres de Hubertus Tellenbach, Ludwig Binswanger et Arthur Tatossian. C’est un domaine de réflexion au carrefour de la psychopathologie, de la psychiatrie et de la phénoménologie, qui est, pour faire court, une façon d’appréhender la philosophie, c’est-à-dire certainement un peu plus qu’une « branche » de la philosophie. Je tiens à souligner que c’est une erreur que d’établir des liens rapides et automatiques entre psychopathologie et urbanisme. Néanmoins, on doit savoir qu’un certain urbanisme de masse et de plans de masse favorise l’anomie sociale, et des excès qui sont soit le ghetto soit le repli sur soi et la solitude de l’homme des foules.

 

Votre dernier essai porte sur la déconstruction. Comment définir ce concept sans doute galvaudé ? Quelles en sont les origines ? Peut-on parler d’une « bonne » déconstruction (au sens nietzschéen) et de l’autre, celles des « démons », qui triomphe pour le moment ?

La déconstruction désigne à l’origine une critique des textes visant à les décortiquer pour mieux les comprendre. Jusque-là, il n’y  a rien à objecter. Mais elle est devenue une méthode visant à tout désenchanter, à introduire un soupçon systématique de manipulation. En ce sens, la déconstruction relève tout simplement d’une théorie du complot. Le soupçon poussé à l’extrême. Cette déconstruction a donné le « wokisme » et la « cancel culture » (culture de l’annulation de tout passé, de toute transmission, sauf la transmission d’une imaginaire culpabilité collective). 

Chez Heidegger, les choses sont différentes. La déconstruction (exactement : la Dé-construction, terme proposé par Gérard Granel pour traduire Abbau) veut dire la désobstruction de ce qui nous bouche l’accès à l’être. C’est une désoccultation. Chez Nietzsche, l’équivalent de la déconstruction serait la destruction des fausses idoles, non pas – il faut le noter – au profit de la vérité, d’idoles plus « vraies », mais au profit d’idoles peut-être tout aussi fausses (qu’importe) mais qui nous poussent à faire de grandes et belles choses.  

Il peut donc y avoir une déconstruction utile, celle d’encombrantes métaphysiques (« après la physique ») devenues déconnectées, justement, de la phusis (la nature, et plus largement l’ordonnancement du monde). Et il y a une « mauvaise » déconstruction, stérile plus que mauvaise pour dire le vrai, qui consiste à tout dévaloriser, à tout désenchanter, à ramener toute littérature à des dispositifs de pouvoirs, et tout processus de sélection culturelle à une discrimination insupportable. Cette déconstruction est effectivement démoniaque.  Elle empêche le dialogue entre les hommes et les dieux et brise donc le quadriparti, le Geviert (la terre, le ciel, les mortels et les dieux). 

En quoi cette dernière déconstruction, celle de Derrida, de Sartre et de Lévinas vous paraît-elle fondée sur « un désamour du monde » - posture qui pourrait peut-être rappeler certaines dérives dualistes, récurrentes en Occident ? 

Prenons ces penseurs du plus récent au plus ancien par ordre d’influence. Derrida, c’est la déconstruction des appartenances. Je comprends tout à fait que  l’on prenne ses distances avec les appartenances héritées. Les amis, c’est plus important, plus sérieux, plus profond que la famille. C’est en tout cas ma vision.  Mais les appartenances héritées ne se limitent pas à la famille.  On appartient à une sphère culturelle, que chacun s’approprie  d’une manière spécifique, en choisissant un chemin singulier.  

Lévinas maintenant. La pensée lévinassienne du « pour l’autre », du « souffrir pour la faute de l’autre » est de la fabulation du point de vue anthropologique. Cela ne veut rien dire. Un tel galimatias – une telle hémorragie vers l’Autre (et si l’Autre est un crétin ou un salaud ?) - interdit tout discernement dans les relations humaines. Il y a toutefois un intérêt à la lecture de Lévinas. C’est Heidegger vu d’en face. Lévinas, qui connaît bien la pensée de Martin Heidegger, en fait une lecture critique, de la rive d’en face. Plus je lis Lévinas, plus je sens que j’appartiens aux hommes de la rive d’en face. Celle de Heidegger.  Toutefois, on peut créditer Lévinas d’une réelle honnêteté intellectuelle. De son point de vue, du point de vue de son Dieu tel qu’il l’imagine, ou tel qu’il le ressent (qui sait ?), il a sans doute raison. Mais son Dieu n’est pas le mien.  Plus largement, ma conception du sacré ne passe pas par son Dieu, que je trouve bien provincial. 

S’agissant de Sartre, on ne peut lui nier un certain talent – assez noir certes – de littérateur. Mais c’est fondamentalement un nihiliste. Si je cite un ouvrage critique de 1945, La sainte famille existentialiste,  une vive critique de Sartre, du marxiste Henri Mougin (1912-1946), c’est que je suis d’accord avec lui au moins sur un point à propos de l’auteur de L’Être et le Néant. Je ne pense pas que le monde soit dépourvu de sens. Je pense qu’il peut en avoir plusieurs – et là je m’écarte  sans doute d’Henri Mougin qui, comme marxiste, pensait sans doute que l’histoire n’a qu’un sens.  Mais je pense que le monde est chargé de sens (au pluriel), qu’il nous faut opter pour certains et les assumer. Je ne crois pas que l’on puisse sortir, comme pourtant semblait l’espérer Heidegger, de l’époque des « conceptions du monde ». Il faut simplement savoir que le monde ne se réduit pas à des conceptions, qu’une part de lui échappe à ces rationalisations. Mais les conceptions du monde sont des pinces pour saisir le monde.  Et là aussi, je rejoins Henri Mougin dans sa critique de Sartre et de son éloge d’une liberté complétement arbitraire, hors sol, aléatoire. Je rejoins Mougin en défendant l’esprit de sérieux contre l’esprit de dérision, l’esprit de ricanement si caractéristique de notre époque de basses eaux. 

La déconstruction au sens négatif ne joue-t-elle pas un rôle destructeur pour l’enseignement et pour la transmission en général ? 

La déconstruction amène à la relativisation de tout : les genres masculin et féminin, les différences entre peuples et cultures, etc. Elle amène à désenchanter le monde, et à l’uniformiser. C’est beaucoup. Et c’est beaucoup trop.  « Allez, allez ! En prison : en prison pour médiocrité ! » disait Montherlant.

Vous semblez porter Heidegger très haut – comme une sorte d’antidote ? 

Heidegger n’a pas besoin de moi pour être vu là où il est, c’est-à-dire très haut. Il en est de même pour Nietzsche. Vous remarquerez que Heidegger a un petit air malin,  ce qui ne veut pas dire vicieux, ce qui ne veut pas dire qu’il « fait le malin », au sens de Charles Péguy. Ce petit air de celui « à qui on ne la fait pas », Nietzsche ne l’a pas, Nietzsche qui fut si malheureux, si lucide et en même temps si peu malin. Avec l’université, avec les femmes, avec tout le monde, et surtout avec lui-même.  Cher pauvre Nietzsche. Riche en fulgurances, pauvre en diableries, pauvres en habiletés sociales. 

Je vous surprendrais peut-être, mais les auteurs les plus importants pour moi ne sont pas philosophes. Je pense à Montherlant, l’auteur qui a le plus compté pour moi (ses Carnets 1930-1944 sont peut-être son chef-d’œuvre, mais tous ses romans et toutes ses pièces de théâtres sont prodigieuses, inaugurales, définitives). Et Drieu La Rochelle, si honnête (à en crever), si dur avec lui-même, si méchant avec les Juifs – alors qu’il a connu tant de femmes juives, et qu’il ne faut jamais dire du mal des femmes qui nous ont fait jouir, sauf si elles ne nous ont pas fait jouir, et encore : peut-être nous ont-elles réjoui, à leur façon. Jouir ou réjouir : il faut parfois choisir.

Pour revenir à Martin Heidegger, il ne se pose que les questions qu’il faut se poser. Rien d’accessoire, rien de superflu dans les thèmes qu’il aborde. La marche à l’étoile. Tout l’essentiel et rien que l’essentiel. C’est là l’immense différence avec les penseurs de la déconstruction nihiliste. Pour Heidegger, ce qui est difficile c’est de trouver ce qui est simple.  Et c’est cela qui est nécessaire. 

 

Propos recueillis par Christopher Gérard, septembre 2024.

Julien Scavini, arbitre des élégances

 

Il y a bientôt dix ans, je félicitais un jeune tailleur parisien, Julien Scavini, de publier d’intelligentes réflexions sur l’élégance masculine sous la forme d’un album illustré avec goût, intitulé Modemen, avec un clin d’œil aux amateurs de cette fameuse série US qui a tant fait pour remettre à l’honneur une esthétique classique. Lorsque je lui rendis visite dans sa ravissante boutique située à quelques encablures des Invalides, Scavini m’ expliqua que, au départ, il avait une formation d’architecte et qu’il avait appris le métier de tailleur par la suite. Pourquoi avoir abandonné l’architecture ? La crise, et surtout une formation par trop cérébrale négligeant le goût et le bon sens au profit d’un radotage postmoderne (Bourdieu, Derrida & tutti quanti). Surtout : la passion du beau ; le goût des étoffes ; la volonté d’illustrer et de défendre une élégance intemporelle. Car Scavini tenait déjà clairement et sans faiblir pour l’élégance anglaise, dans la lignée de l’illustre James Darwen, l’auteur d’un livre talisman, hélas épuisé, que tout gentilhomme a posé sur sa table de chevet, Le Chic anglais.

 

Julien Scavini récidive avec un autre splendide album, Billets d’élégance, dont toutes les illustrations sont de la main de l’auteur, dans un style que je rapprocherais de la ligne claire, celle d’Edgar-Pierre Jacobs. Pas une seule photographie donc, mais des dessins soignés… En près de deux cents chroniques,  courtes, allant à l’essentiel avec un sens certain de la formule et un vocabulaire d’une précision maniaque (ô combien bienvenue en ces temps de confusion systématique), notre esthète, qui se révèle aussi discret moraliste, propose des réflexions un tantinet désabusées mais non dépourvues d’un humour très British, non pas sur la mode, qui n’intéresse que les conformistes, mais sur le style, par définition intemporel. C’est précisément ce que j’adore chez Scavini, cette indépendance d’esprit, ce conservatisme de bon aloi, sans rien de borné. Son courage aussi, car il rompt quelques lances contre la tendance universelle à l’avachissement. Ainsi, sa défense argumentée du costume me ravit : « Texture de l’étoffe, qualité de la coupe, accord avec une cravate, illusion de la pochette. Ainsi l’on s’amuse et l’on s’invite en société à l’étage que l’on veut ». Chaque matin, choisir un costume, une chemise, une cravate, la pochette et les souliers, relève d’un exercice de connaissance de soi et d’une forme supérieure de politesse. Avec lucidité, Scavini voit dans la disparition progressive du costume « un abandon du sens et de la profondeur », « un mouvement mondial d’abaissement du sens ». Superflus, le costume, la cravate, la pochette ? Ils sont le piment de l’existence, et l’aboutissement d’une recherche esthétique séculaire. Porter, contre vents et marées, une cravate, un nœud papillon ou un foulard, c’est résister à la boue du nivellement. Comme lui, je place très haut la simplissime cravate en tricot, celle qu’affectionnaient Lino Ventura ou Jean d’Ormesson. Et son éloge du fer à repasser ! L’ultime luxe aujourd’hui, quand on sort : repérer les rares chemises repassées (ne parlons pas des chaussures cirées et brillantes comme des miroirs…).

Moraliste, Scavini sait que l’élégance, qui ne dépend pas des moyens (via le commerce de seconde main, les soldes & les puces) est une haute forme de culture et le fuit d’un apprentissage – un construction de soi. Citons-le une dernière fois pour la route : « rendre les choses belles et distinguées est l’un des chemins du bonheur ».

 

 

Christopher Gérard

 

Julien Scavini, Billets d’élégance, Alterpublishing, 212 pages, 45.60€

 

Avec Eric Werner

 

En 2008, je parlais pour la première fois d’Éric Werner, politologue suisse, professeur de sciences politiques à l’Université de Genève. Il avait alors signé à L’Âge d’Homme deux essais remarqués, L’Avant-guerre civile et L’Après démocratie, où il étudiait avec une rigueur d’entomologiste les dérives de notre modernité tardive. Dans un autre livre, Ne vous approchez pas des fenêtres, ce disciple du philosophe russe Alexandre Zinoviev se penchait sur « les postiches de la démocratie-fiction » et jouait finement du paradoxe pour démonter maints discours lénifiants, par exemple sur la gouvernance. Depuis toutes ces années, il bâtit son œuvre tout en collaborant à L’Antipresse de mon ami Slobodan Despot.

 

Dans Prendre le maquis avec Ernst Jünger. La liberté à l’ère de l’État total,  il étudie les nouvelles formes de domination alors que se restreignent les libertés, et particulièrement la liberté d’expression (« Vous ne pouvez pas dire cela » est devenu un leitmotiv que nous entendons tous de plus en plus souvent) et que se détricote notre civilisation par l’effacement des références et des mémoires, par l’amnésie programmée (par exemple dans les écoles). Dans ce contexte, ne pouvons-nous pas presque parler d’une démocratie sans liberté ? L’État protège-t-il encore les citoyens … ou livre-t-il une guerre contre sa propre population ? Demeure-t-il le gardien des frontières ou les considère-t-il comme obsolètes, voire abolies ? Combat-il réellement la délinquance… ou celle-ci n’est-elle pas devenue un outil de pouvoir ? Défend-il la famille traditionnelle et l’école, garantes d’un authentique lien social ou favorise-t-il leur « déconstruction » (comprendre leur destruction, pierre par pierre), l’asservissement passant par l’anomie et par l’analphabétisme de masse ? En quoi le recours aux forêts, défendu jadis par le grand écrivain allemand Ernst Jünger (1895-1998), peut-il inspirer notre réflexion à l’heure du contrôle numérique et de la (vertueuse) restriction des libertés publiques, quand s’étend ce que Tocqueville, dans De la Démocratie en Amérique, appelle « un pouvoir  immense et tutélaire (…) absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux » ?

Pour tenter de répondre à ces questions délicates, Éric Werner relit le Traité du Rebelle de Jünger (paru en 1951), et aussi Sur les Falaises de marbre, ce roman publié de manière miraculeuse en 1939 et dont la traduction française de 1942 inspira Julien Gracq et d’autres rebelles. Plus qu’une dénonciation de l’hitlérisme (ou du stalinisme), ce qu’il était entre autres, ce roman visionnaire mettait en scène de manière dantesque l’inexorable montée du chaos et de la barbarie.

 

Le Traité du Rebelle, ou le recours aux forêts est la (longue) traduction française du titre allemand original, plus lapidaire, Der Waldgang, littéralement « la marche en forêt ». C’est l’idée de marche à pied qui importe ici, car le Waldgänger, traduit en français par « Rebelle », est avant tout « celui qui marche en forêt », un piéton donc. Ce piéton résiste à sa manière à l’automatisation globale, pressentie par Jünger sous la forme de « l’inexorable encerclement de l’homme » par un État total, prélude à sa liquidation rationnelle. Jünger avait certes en mémoire les tueries industrielles de 14-18 et de 39-45, décidées et mises en place par une caste d’ingénieurs dépourvue d’ethos comme de nomos - l’incarnation du nihilisme. Pourtant, il voyait plus loin, sans doute grâce à son frère, le poète Friedrich-Georg, auteur d’un fondamental La Perfection de la technique.

L’un des multiples intérêts de l’essai d’Éric Werner, d’une magnifique densité, réside aussi dans l’éloge de la marche à pied, illustrée par un salut mérité à Sylvain Tesson, dont le récit Sur les Chemins noirs, narrant sa traversée en diagonale d’une France désertée, prend une valeur réellement initiatique en tant que défense d’une forme de secessio nobilitatis. L’immonde pétition dont Tesson fut récemment la cible démontre que la meute, toute à son adoration impie de la soumission, n’attend qu’un signe pour se jeter sur les piétons solitaires. Le comble de l’indécence réside à l’évidence dans la prétention de ces chacals à être des hommes libres.

 

Christopher Gérard

 

Eric Werner, Prendre le maquis avec Ernst Jünger. La liberté à l’ère de l’État total, La Nouvelle Librairie, 110 pages, 13€

 

                                                 On lira avec profit  

https://www.revue-elements.com/prendre-le-maquis-avec-eric-werner-4-4-le-recours-aux-forets/

 

 Il est aussi question d'Eric Werner dans mon Journal de lecture