Ludwig Klages, penseur antimoderne ?

 

 

La parution d’un court et stimulant essai consacré à Ludwig Klages (1872-1956), penseur allemand méconnu dans l’aire francophone, fondateur de la graphologie scientifique , est l’occasion de se pencher sur un parcours philosophique totalement à rebours.

Né à Hanovre, Klages étudie aux universités de Leipzig, Hanovre et Munich, où il s’établira avant de quitter l’Allemagne pour la Suisse en 1915. A Munich, il fréquente aussi un cercle d’artistes, celui des Cosmiques, dans le sillage du poète Stefan Georg. Lecteur de Nietzsche et de Bachofen comme des Romantiques allemands, Klages développe une pensée vitaliste et écologiste où il développe une critique en profondeur du rationalisme cartésien ainsi que de la décadence moderne, prélude selon lui à la disparition de toute vie ; il crée aussi les bases de la graphologie et de la caractériologie universitaires, domaines restés jusqu’alors peu scientifiques, ce qui lui vaudra le Prix Goethe. Malgré son prestige en Allemagne, Klages fut critiqué par le nouveau régime, surtout par l’entourage de Rosenberg. Le groupe de travail sur la recherche biocentrique, fondé à Leipzig par un disciple, fut fermé sur ordre. Sa condamnation argumentée du Léviathan ne pouvait que déplaire aux tenants d’un système où prévalait l’état-parti niveleur.

Des esprits aussi indépendants que Hermann Hesse, Max Weber et Walter Benjamin ont dit leur dette à l’égard d’un homme hypersensible au caractère aussi tourmenté que complexe, critiquable certes, mais intempestif, inclassable.

Pour citer François Plat Colonna, « Klages dénonce la destruction des espèces animales et végétales, la standardisation du monde, l’urbanisation, la destruction des traditions, des coutumes, des chants populaires et des peuples enracinés. »

 

Christopher Gérard

 

François Plat Colonna, Ludwig Klages. Une philosophie biocentrique, Nouvelle Librairie, 98 pages.

 

 

 

Entretien avec François Plat Colonna

 

Qui êtes-vous ? Votre parcours ?

 

Je suis diplômé d’un master d’histoire de la philosophie et de métaphysique à l’université d’Aix-Marseille. Mes travaux portent principalement sur la philosophie de Nietzsche, de Herder et de Ludwig Klages, mais aussi sur l’œuvre de Céline et d’Albert Cossery, ainsi que sur le conflit opposant les idées modernes aux idées antimodernes. J’ai publié cette année Vivre sur les cimes. Le sens de la Terre dans la philosophie de Nietzsche aux Éditions du Royaume et Ludwig Klages. Une philosophie biocentrique aux Éditions de La nouvelle librairie.

 

Pourquoi s'intéresser à Klages en 2025 ?

 

C’est dans le cadre de mon étude sur le conflit entre les modernes et les antimodernes que je me suis intéressé aux différentes oppositions à la pensée du progrès, et que j’ai choisi de consacrer une part importante de mes recherches à la pensée de Klages, aujourd’hui assez méconnue en France.

En tant qu’il représente, selon moi, l’un des sommets de l’antimodernité philosophique, Klages est d’abord intéressant par la radicalité de ses critiques à l’encontre des idées modernes, qu’il s’agisse du réductionnisme mathématique, de l’idéalisation de la raison ou encore de l’idée de progrès. Il comprend ainsi le processus de mathématisation du monde comme un appauvrissement constant de l’expérience vécue, ne rendant compte que de l’aspect le plus superficiel et le plus insignifiant de la réalité : « Telle est la particularité d’une vision mécaniste du monde, elle connaît certes le mouvement calculable, et voit tout l’univers sous la figure d’une machine en tumulte permanent ; mais seulement parce qu’elle a perdu toute relation au véritable événement qui s’y déroule », écrit-il dans L’Esprit comme adversaire de l’âme.

Klages s’en prend également à l’optimisme rationaliste propre aux idées modernes, en mettant en avant l’inconscience nécessaire de toute expérience — il est d’ailleurs le premier théoricien du « ça » — et l’impossibilité pour la raison de comprendre ou de saisir la réalité. Lorsqu’il affirme, dans L’Esprit comme adversaire de l’âme, l’inexistence de « toute vérité en soi » et considère les hommes comme « des manifestations éphémères de l’événement incompréhensible », il annonce en quelque sorte l’influence qu’il exercera plus tard sur Cioran.

Pour préciser ce qu’il entend par l’incompréhensibilité du réel, on peut penser à une fable rapportée par le philosophe Lie Tseu, racontant l’histoire d’enfants jouant avec des mouettes sur une grève. Le soir, rentrés chez eux, les enfants en parlent à leur père, qui leur conseille d’en profiter pour les attraper. Mais lorsqu’ils reviennent le lendemain avec ce projet en tête, les mouettes s’envolent et restent hors de portée. Lie Tseu en conclut que « le discours parfait est sans paroles, l’acte parfait est de ne pas agir », et surtout que « ce que tous les sages savent est peu profond ». Pour Klages, la réalité est semblable à ces mouettes : elle se dérobe toujours lorsque l’on cherche à la saisir ou à la comprendre. « L’expérience vécue s’éteint dans l’acte réflexif, l’acte réflexif est sans vécu. » Chosifier, conceptualiser, quantifier, ontifier sont autant de manières, pour l’Esprit, de tuer la réalité du monde, de l’appauvrir, de lui ôter son âme ou sa corporéité. Il n’en reste alors qu’une matière morte et pétrifiée. L’Esprit arrache « au flux du devenir des contenus d’expérience » et les transperce « d’un point projeté comme un clou, les fixant pour toujours sur la surface sans lieu des objets de pensée ».

Klages a également critiqué l’idée de progrès, mythe moderne s’il en est, en comprenant l’histoire de l’humanité comme celle d’une progressive séparation entre l’homme historique et la nature, comme la victoire de l’Esprit — entité étrangère au cosmos — cherchant à désanimer la corporéité du monde et à désincarner les âmes. Ici, la critique du progrès accompagne la critique de l’idéalisation de la raison : l’Esprit n’est plus la faculté ou l’agent permettant l’amélioration de l’homme, des sociétés et du monde, comme chez les modernes, mais un vampire s’abreuvant du sang de la vie, parasitant l’humanité et l’entraînant dans une folie destructrice profanant la nature et la vie dans leur totalité. « Le chemin de ‘l’histoire universelle’ est en effet, comme le voulait Hegel, le développement de soi de l’Esprit absolu — mais en opposition destructrice au vivant, et avec pour issue prévisible l’anéantissement de celui-ci. »

Ce philosophe me paraît donc intéressant non seulement par sa critique des idées modernes, mais aussi par le travail généalogique qu’il opère sur celles-ci. Puisque l’histoire représente pour Klages la victoire progressive de l’Esprit sur la vitalité, remonter aux sources des idées modernes revient à retrouver les racines de cette prise de pouvoir. Klages les situe à l’aube de la philosophie, chez les Éléates, lorsque Parménide identifie la pensée et la réalité, et lorsque Parménide et Zénon nient le devenir et le mouvement. À l’inverse, pour Klages, la réalité est le fleuve héraclitéen : il n’y a là aucun être, aucune stabilité, mais une transformation perpétuelle. L’impossibilité pour l’Esprit de saisir le devenir, sa tendance nécessaire à la réification, montre seulement qu’il est étranger au cosmos — non que le mouvement et le devenir seraient dépourvus de réalité. En faisant de l’Être la réalité essentielle et en niant le mouvement, les Éléates annoncent la prise de pouvoir de l’Esprit sur le monde et son hostilité à son égard. Toute  la pensée occidentale sera ainsi placée sous le signe de la substitution de la réalité du devenir par l’Être, de la négation de l’apparition au profit des idées ou des faits.

L’histoire de la philosophie est alors analysée sous le prisme de cette vision biocentrique : elle permet de suivre l’épopée meurtrière de l’Esprit à travers les siècles et de comprendre, par exemple, en quoi le kantisme peut être héritier de Parménide ou en quoi le christianisme peut être considéré comme l’une des sources de l’idée de progrès.

Il faut noter également l’importance de la notion de phénomène et d’apparition chez Klages. Du fait qu’il conçoit l’Esprit comme une force étrangère à la vie, Klages considère que l’accès à la réalité se fait par l’Âme et par le Corps, et développe une approche phénoménologique extrêmement fine, notamment dans son œuvre majeure L’Esprit comme adversaire de l’âme. Loin de l’idéalisme ou de la croyance aux faits objectifs, Klages cherche à fuir les noumènes et à revenir aux phénomènes, au monde des apparitions. « L’image qui frappe les sens : cela, et rien d’autre, est le sens du monde. » écrit-il dans Rythmes et runes.

Klages me paraît toutefois intéressant aussi en ce qu’il met en lumière les limites de l’antimodernité philosophique : la critique nécessaire des prétentions de la raison peut sombrer dans une forme d’irrationalisme mystique, et la critique d’un sens de l’histoire linéaire et mélioratif peut devenir fatalisme décliniste — jusqu’au souhait de la disparition de l’humanité. Cela se perçoit lorsqu’il dédaigne les apports de la quantification scientifique, lorsqu’il privilégie les discours poétique, mythique, symbolique et même magique, et dévalue le discours scientifique. Sa critique du progrès semble pourtant pertinente lorsqu’il met en lumière les ravages de la technique sur le vivant, le manque d’âme que nous pouvons ressentir face aux villes modernes ou aux productions industrielles en série, lorsqu’il montre les méfaits d’une volonté de puissance devenue volonté de destruction et hostilité au vivant. Cependant, sa vision n’offre aucune possibilité de sortir de cette spirale mortifère : il prône un combat pour défendre la vie face à la civilisation, mais affirme savoir ce combat déjà perdu : « Le processus du malheur est ainsi devenu irréversible. […] Les uns se rendent sans résistance ; les autres, par amour de la vie, deviennent des combattants pour la grandeur tragique de la vie et se trouvent ainsi, [...] en toute conscience, dans une position perdue d'avance. » Les hommes ont, par leur furie destructrice, fait fuir les âmes élémentaires, et désormais le seul destin de l’humanité est l’automatisation — la robotisation de l’homme — ou bien son autodestruction. Et, compte tenu des méfaits engendrés par l’humanité historique, Klages en vient parfois à souhaiter que cette fin soit la plus rapide possible afin que cette orgie sanglante cesse et que « l’humanité, capable d’accomplir de telles abominations, sombre, s’abrutisse, périsse le plus vite possible, afin que —la fureur des forêts […] rugisse à nouveau. » Ainsi, par cet irrationalisme mystique et ce fatalisme décliniste, Klages ne nous montre pas seulement les écueils des idées modernes, mais aussi ceux des idées antimodernes, et nous pousse peut-être à envisager la nécessité d’un dépassement de cette opposition binaire.

Par ailleurs, de par les thèses qu’il défend dès 1913, Klages peut être considéré comme l’un des pères de l’écologie profonde : une écologie radicalement technophobe et résolument anti-anthropocentrique, qui ne peut que résonner avec les préoccupations de nombreux contemporains.

Enfin, il me paraît important de s’intéresser à Klages en raison de l’influence considérable qu’il a exercée. Il a été lu et reconnu comme un penseur majeur par des figures telles que Hermann Hesse, Emil Cioran, Gustave Thibon, Louis-Ferdinand Céline, Robert Musil, Walter F. Otto ou encore Ernst Cassirer. Il a également forgé le concept de « logocentrisme », repris plus tard par Derrida et Judith Butler, et peut être considéré comme un précurseur de la Nouvelle phénoménologie développée par Hermann Schmitz, qui se présente lui-même comme un « héritier » de Klages et parle de lui comme d’un « pionnier intellectuel » et de son « plus proche parent spirituel ».

 

 

Les grandes lignes de sa pensée ?

 

Pour le décrire, Ernest Seillière dit de Klages qu’il est le « philosophe du romantisme intégral ». Quant à lui, Richard Falter écrit que « L'intention fondamentale et uniforme de la vie et de l'œuvre de Klages est la défense de la plénitude de la vie contre le "souffle empoisonné de la civilisation" sous toutes ses formes, du rationalisme au capitalisme, en passant par la massification de l'homme dans l'État moderne. ».

Pour en présenter les grandes lignes, il faut rappeler que Klages, en plus de la philosophie, s’est aussi beaucoup intéressé à la psychologie. Or, pour lui, tout psychologue se doit de se faire métaphysicien et d’assumer une conception métaphysique. Celle qui lui semble la plus profonde relativement à la personne humaine est celle qui affirme sa tripartition : thèse qui constitue, selon lui, la plus grande découverte des Grecs. L’homme est à la fois constitué d’un corps, d’une âme et d’un esprit. Klages accepte donc cette conception, mais, contrairement à une longue tradition qui voyait l’Esprit comme l’étage supérieur de la personne humaine, il le considère comme étranger au cosmos. En cela, il radicalise la critique de la raison formulée par les antimodernes au moins depuis Pascal, et reprend également la critique menée par les penseurs du devenir, tels Nietzsche ou Bergson, qui affirmaient l’impossibilité pour la pensée de rendre compte d’un réel en constante mutation. Il conclut ainsi au caractère acosmique de l’Esprit.

L’Esprit n’est pas seulement acosmique, il est, pour Klages, une force hostile à la vie. Il se présente d’abord comme faculté réflexive, celle qui transforme la réalité du devenir en choses, en idées, en concepts, en faits, en nombres et en calculs d’une construction théorique mécanique. Il se présente ensuite comme volonté, et surtout comme volonté de puissance, détournant la vitalité des instincts humains au profit de ses intérêts destructeurs : à ce titre, la chosification du monde et sa mécanisation servent ensuite à le posséder, à l’asservir et à le détruire.

Pourtant, l’homme n’est pas qu’Esprit — sans quoi il ne pourrait pas vivre : il est aussi âme et corps, et en cela il est similaire à toute réalité cosmique. Toute réalité, pour Klages, est polaire ; elle se compose de deux pôles qu’on ne peut interchanger et qui ne peuvent se passer l’un de l’autre. C’est le cas, par exemple, du temps et de l’espace, du magnétisme positif et négatif, du féminin et du masculin, du jour et de la nuit, de l’âme réceptive et de la réalité agissante, du tellurique et du sidéral, ou encore, écrit Klages, du Chaos et de Wotan. L’âme représente le sens de la réalité, quand le corps en est l’image, l’apparition.

La réalité dans sa totalité est donc vivante et animée. C’est un monde panthéiste qui s’ouvre à l’homme dès lors qu’il abandonne, selon Klages, la vision objectiviste et quantifiante propre à l’Esprit. Cette réalité des images est cependant insaisissable par essence : seuls l’âme et le corps peuvent l’éprouver. Le processus par lequel une âme réceptive entre en contact avec une puissance agissante est ce que Klages nomme l’expérience vécue. La vie dans sa totalité est un flux continu et indivisible d’expérience, par lequel la totalité de ce qui devient est totalement unie, comme chaque goutte de l’océan est unie à toutes les autres. Là où l’Esprit introduit toujours de nouvelles séparations dans la vitalité — entre sujet et objet, entre l’objet et ses propriétés, entre le temps et l’espace, etc. — l’âme, au contraire, dans la contemplation, expérimente l’union avec la réalité du monde. Plus cette contemplation est profonde, plus elle tend à provoquer l’extase : une forme de dissolution du sujet dans le flux torrentiel de la réalité des images. Lorsqu’on voudra traduire de telles expériences, seule la pensée magique, symbolique et poétique — dédaignant le rapport substrat/propriétés, le principe d’identité et de causalité, comme le temps objectif — pourra en rendre compte. Ce langage ne peut pas comprendre ou saisir cette expérience, mais seulement l’indiquer et la rappeler à ceux qui auront vécu une expérience similaire. Il sert non pas la pensée compréhensive, mais la pensée indicative ; et celle-ci repose avant tout sur l’expérience vécue.

 

 

Si ces extases contemplatives, avec la prise de pouvoir sans cesse plus grande de l’Esprit sur la vie, se font de plus en plus rares, au contraire à l’aube de l’humanité, avant que Prométhée ne fasse aux hommes le « fatal don de la conscience », l’homme originel vivait dans un monde de puissances agissantes, de dieux et de démons : un monde d’extase contemplative, tourné à la fois vers le lointain du passé et le lointain de l’horizon. L’art et la culture qu’il produisait vibraient au rythme des éléments. C’est un âge, selon Klages, tourné vers les divinités chthoniennes, telluriques et féminines. L’homme originel, dépourvu d’Esprit, ne cherche pas à comprendre les puissances agissantes ; il sait qu’en les nommant, il peut les indiquer à ceux qui ont déjà subi leur action et, par là, les rappeler à leur mémoire. La signification du nom, ou l’âme du mot — pour reprendre l’image de Klages — est ce qui agit dans ce processus. Le langage de l’homme originel est à la fois magique, expérientiel et symbolique. Il se veut être « représentation sonore d’unités de signification » et même plus encore le « miroir sonore des caractères apparents ». Le nom et la signification forment encore, pour l’homme originel, « un tout bipolaire ». Ce langage est « la langue des éléments », un « chant parlé rythmique ». Le langage du « vrai poète » est, pour Klages, celui qui ressemble le plus à ce langage originaire. La vraie poésie exprime l’âme et non l’esprit, les images et non les choses, l’événement et non le fait. « Le véritable artiste ne trafique pas avec des fictions », écrit Klages dans Rythmes et runes. « Les puissances démoniques qu’il chante, dit ou façonne sont là. » Dans cette même œuvre, on lit encore que « L’expérience poétique est l’expérience magique du langage. » Aussi comprenons-nous pourquoi, selon Klages, la décadence se traduit également par la disparition progressive de l’art et de la poésie, l’expérience vécue s’effaçant toujours plus devant les fantômes de l’objectivité.

L’histoire de l’humanité est donc celle du déclin de cette humanité sous le joug de l’Esprit. Celui-ci s’observe dans la substitution des idées ou des choses aux images, des faits aux événements et à l’expérience vécue, de la connexion à la totalité aux relations objectives, de la mesure au rythme. Il s’observe encore dans les assauts menés par le christianisme contre la chair et les sens, dans des morales contraignant toujours les instincts, annihilant la vitalité en l’homme. Enfin, on le voit à l’œuvre à partir de la Renaissance, lorsque l’homme se tourne vers le monde, le quantifie et le mécanise par la science objectiviste et la mentalité capitaliste, puis l’asservit et le détruit par la technique. L’homme qui vient alors sera devenu le parfait serviteur de « Mammon-Léviathan » et des machines, coupé de son âme et de son corps, de la rythmicité du vivant, mû uniquement par des intérêts et non plus par des instincts ou des puissances agissantes.

 

Peut-on parler de vitalisme ?

 

 

On peut en effet considérer le biocentrisme de Klages comme une forme de vitalisme radical. La vie, pour lui, est partout : dans l’homme, l’animal, la plante, mais aussi dans la rivière, la forêt, le paysage ou l’étoile. Klages fait ainsi de la vie à la fois la réalité essentielle et la valeur suprême, et cherche à la défendre, dans ses œuvres, contre les assauts de la raison et de ses concepts, contre la technique mortifère et uniformisante, contre un État toujours plus puissant s’imposant aux attachements symbiotiques et tribaux, et enfin contre une morale cherchant à contraindre l’instinctualité originelle de l’homme.

Pour comprendre son rapport vitaliste au monde et aux valeurs, il est particulièrement éclairant d’examiner la critique de l’éthique qu’il formule dans sa Lettre sur l’éthique, publiée en 1918. Klages y comprend l’éthique comme une volonté d’empêcher la libre expression de l’instinctualité humaine, et donc comme une hostilité à la vitalité elle-même : une volonté de contraindre, voire d’annihiler la vie, au profit de l’Esprit sanctifié. À l’éthique traditionnelle, il oppose une table des valeurs biocentriques, remplaçant l’idée de péché par celle d’offense contre la vie : « Tout comme le philosophe de l'esprit considère tout ce qui nie l'esprit comme un “péché”, le philosophe de la vie considère comme une offense tout ce qui nie la vie. »

Dans cette perspective, Klages rejette une morale fondée sur la culpabilisation ou la normalisation des conduites, et affirme au contraire « une attitude positive et bienveillante envers la vie ». Tel doit être, selon lui, le véritable principe de toute éducation, et non l’apprentissage de principes moraux visant à « améliorer » celui qui les reçoit. De même que celui qui plante un arbre ne cherche pas à l’améliorer, mais à prendre soin de son âme — dans laquelle Klages, inspiré par Carus, voit la source de la vitalité — en lui apportant ce qui lui est nécessaire, l’éducateur doit nourrir l’âme de l’enfant plutôt que d’inhiber sa vitalité. Cette « nourriture de l’âme », ce qui favorise son émerveillement et son épanouissement, se trouve dans l’amour, l’exemple des héros, la poésie, les paysages et la beauté.

De manière analogue, dans L’Homme et la Terre, Klages affirme que seule une « conversion intérieure et sincère » des hommes pourrait entraver ce qui semble être une destinée inéluctable. Cette conversion devrait s’opérer en faveur de la « vénération de la Vie » : « Ce n’est que si cet amour réapparaissait au sein de l’humanité que les blessures que lui a infligé un esprit matricide pourraient cicatriser. »

Ainsi, bien que Klages considère le combat contre la civilisation comme perdu d’avance, il propose néanmoins une attitude face au vivant, une manière d’envisager l’existence, et ce vitalisme possède un réel aspect pratique. Rohkrämer le souligne : « Son œuvre peut tout à fait être lue comme un plaidoyer en faveur d'un autre mode de vie : un amour croissant pour la vie pourrait conduire à une modération de la volonté de puissance et de domination. »

En résumé, en ce qu’il fait de la vie la valeur suprême et la réalité essentielle, qu’il cherche à la protéger contre les assauts de l’homme historique et de sa volonté de puissance, qu’il considère toute destruction du vivant comme une destruction des âmes du monde, et qu’il met en avant une morale biocentrique visant l’épanouissement, la protection et même la vénération du vivant, on peut bien dire que Klages défend une forme de vitalisme radical.

 

Sur le plan métaphysique, où le situer ? Sa position par rapport au christianisme ?

 

La conception métaphysique de Klages est celle que nous avons déjà entrevue : une métaphysique qui conçoit toute réalité comme structurée par des bipolarités cosmiques, parmi lesquelles les plus importantes sont l’âme et le corps, le temps et l’espace, le tellurique et le sidéral, le centre et le cercle, le proche et le lointain, le présent et le passé. L’homme historique, quant à lui, est tripartite. Son corps correspond à l’aspect matériel du monde et à son apparition ; il lui donne accès à la corporéité du monde par le sentir. Son âme est son principe vital, ce par quoi il peut contempler les images du monde, mais aussi sa signification profonde que peut expérimenter une autre âme réceptive. Cette métaphysique conçoit la réalité comme un flux d’images vivantes en constante transformation, dans lequel rien ne se répète jamais. Il s’agit d’une réalité d’âmes, toutes liées entre elles par le processus de l’expérience vécue, dans lequel chaque essence est reliée à la totalité du cosmos et du passé.

À certains égards, la vision de Klages peut également être qualifiée de « néopaïenne ». L’âge d’or, ou l’âge de l’homme originel, correspond chez lui aux paganismes décrits par le mythologue Johann Jakob Bachofen. Ces communautés étaient, selon Klages, des communautés symbiotiques, reliées à un centre métaphysique, organisées de manière matriarcale et gynécocratique. La nature, peuplée de dieux et de démons, y est crainte, respectée et vénérée. La contemplation du lointain oriente ces hommes vers le passé, les âmes des morts étant encore perçues comme agissantes. On y trouve également une « mystique du sang », inspirée des thèses d’Alfred Schuler, selon laquelle le sang est ce par quoi l’homme participe le plus intensément à la totalité cosmique. Ces paganismes sont centrés sur des divinités telluriques, chthoniennes et féminines, attachées aux symboles de la Terre, de la matière, de l’eau et des plantes.

La lutte des divinités solaires et ouraniennes contre les Titans et les divinités chthoniennes — les exploits d’Héraclès ou Apollon tuant le Python — symbolise, pour Klages, la victoire du patriarcat propre à l’Esprit sur le matriarcat des Pélasges.

Le christianisme constitue, selon lui, la continuation et l’achèvement de ce processus. Avec lui, l’humanité entre véritablement dans ce que Klages nomme la phase héracléenne, celle qui conduit à la destruction de la vie qu’il observe au début du XXᵉ siècle. Yahvé, le Dieu Père, remplace la Magna Mater. Il est le Dieu qui crée le monde par un ordre de sa volonté, qui  impose partout sa loi, enjoint l’homme à dominer la planète et introduit ainsi, selon Klages, une mégalomanie anthropocentriste dans l’histoire humaine.

Le christianisme lutte contre les images et les symboles, qu’il qualifie d’idoles. Il détourne l’homme du passé pour le river à une rédemption future, calomnie la nature et les dieux qui l’habitaient, désenchante le monde et ouvre la voie à l’idée de progrès. Il introduit la notion de péché afin de culpabiliser les hommes, qui deviennent alors, sous son joug, ce que Céline appelait des « auto-analyseurs introspecteurs farfouilleux », livrés à des « ratiocinages dénigrants ». Il condamne les tentations de la chair et des sens, prône la flagellation et la contrition.

Dans l’ascétisme mortifère que les plus zélés s’infligent, Klages voit la soumission de la vie au Seigneur-Volonté et l’hostilité à la vie propre à l’Esprit. Le christianisme représente ainsi, pour lui, la haine du monde et de la vie hypostasiée. Dans sa furie de conversion, il aurait, selon Klages, « exterminé ou asservi tous les peuples de la Terre ». On lit ainsi dans son ouvrage consacré aux apports de Nietzsche à la psychologie : « Si nous évaluons, selon le mot biblique “Vous les reconnaîtrez à leurs fruits”, l’essence du christianisme par les actes de la chrétienté […], nous devons admettre qu’aucune religion n’a jamais été plus sanglante sur Terre […] ». Même en son propre sein, il suscite des hérésies qu’il noie dans le sang, « car les sacrifices de sang ne doivent jamais se reposer ».

Klages va jusqu’à émettre l’hypothèse selon laquelle le Dieu chrétien aurait pour origine Moloch, ce dieu dont le docteur Sendt, dans un roman de Reventlow mettant en scène la Ronde cosmique, dit qu’il est « un dieu fort désagréable, qui se nourrissait de petits enfants et dévorait par conséquent ce qui est vivant et porteur d’espérance ». Dès lors, continue-t-il, pour la Ronde cosmique « Molochitique signifie […] tout ce qui est hostile à la vie, destructeur de la vie — en bref, l’opposé du cosmique ». L’identité d’essence entre le Dieu chrétien, Moloch et l’Esprit expliquerait ainsi l’appétence pour le meurtre et la destruction de la vie que Klages voit à l’œuvre dans le christianisme.

Nous le voyons : la critique klagésienne du christianisme est sans doute l’une des plus radicales de toute l’histoire de la pensée occidentale. Il est toutefois possible de noter certains rapprochements inattendus entre Klages et des penseurs chrétiens.

Pascal, par exemple, imagine dans les Pensées ce qui se produirait si les membres du corps étaient dotés d’une intelligence semblable à la nôtre : ils chercheraient à retenir la nourriture pour eux-mêmes, deviendraient « injustes et misérables », et se haïraient plutôt que de s’aimer, alors même que leur béatitude consisterait à consentir à la conduite de l’âme entière à laquelle ils appartiennent. On voit ici comment l’intelligence — le Geist — introduit la discorde dans une harmonie inconsciente, et comment, avec l’introduction du péché originel, l’homme naît dans le « désordre et le malheur ».

On peut également penser aux descriptions de l’état édénique chez Dostoïevski, qui rappellent fortement l’âge des Pélasges tel que le conçoit Klages. Le héros du Songe d’un homme ridicule, transporté dans le monde d’avant le péché originel, découvre des hommes vivant dans une osmose parfaite avec tous les êtres. Le soir, ceux-ci composent des chants qui « rendent gloire à la nature, à la terre et aux forêts », chantant l’amour qu’ils éprouvent les uns pour les autres. Certaines de ces chansons sont « incompréhensibles pour le héros » ; il écrit comprendre leurs paroles sans jamais avoir pu se « pénétrer vraiment de toute leur signification ». Elles lui paraissent « inaccessibles à la raison », mais, ajoute-t-il, « mon cœur s’en pénétrait inconsciemment, et de plus en plus fort ». Dans cet état « adamique », les hommes disposent d’un « savoir parfait », bien différent de la science moderne : un savoir « plus profond et plus haut que celui de notre science ». Vivant dans une osmose avec les éléments, ils n’éprouvent aucune aspiration à connaître la vie, car leur existence est déjà « plénitude ». À l’inverse de la science moderne, qui « cherche à saisir la vie par la raison pour apprendre à vivre aux autres », ces hommes, « même sans la science […], savaient comment ils devaient vivre ».

Mais à cette pureté irénique succède la chute : apparaissent alors le mensonge, la concupiscence, la jalousie, les premiers crimes, la promulgation de la honte comme vertu, la perte du lien avec la nature, le goût pour la souffrance, et, simultanément, la naissance de la science. « La connaissance, pensent alors les hommes, est supérieure au sentiment, la conscience de la vie — supérieure à la vie. La science nous donnera la sagesse, la sagesse nous révélera les lois, et la connaissance des lois du bonheur est supérieure au bonheur. » Face à cette suprématie de la raison se dresse cependant la suprématie du cœur — ou, pour le dire en termes klagésiens, face à la suprématie du Geist se dresse celle de l’âme — que décide d’adopter le héros qui a entrevu la possibilité de l’Éden : « “La conscience de la vie est supérieure à la vie, la connaissance des lois du bonheur — supérieure au bonheur”, voilà ce qu’il faut combattre ! Et je combattrai. »

Ainsi, bien que la critique du christianisme soit sans doute l’une des plus radicales que nous ayons eu l’occasion d’étudier, certains aspects de son idéal — la primauté de la vie, la critique de la raison abstraite, l’opposition à la domination — ne sont pas entièrement incompatibles avec certaines intuitions de penseurs chrétiens. Cela permet notamment de comprendre l’admiration que Gustave Thibon éprouva pour l’œuvre de Klages et nous rappelle également que Klages a été fortement influencé par les romantiques allemands, qui, pour leur grande majorité, étaient chrétiens.

 

Propos recueillis par Christopher Gérard, décembre XXV.

 

Avec Rémi Soulié

 

 

 

 

 

Écrivain d’origine provençale, philosophe, Rémi Soulié est l’auteur d’une dizaine de livres, dont un Nietzsche (Point-Seuil), Les Métamorphoses d’Hermès, figure qui traverse notre inconscient depuis l’Égypte jusqu’à la France du Grand Siècle, et jusqu’aux poètes romantiques, de Blake à Nerval. Dans  Les Âges d’Orphée, il se penchait sur la figure d’Orphée, fils d’un roi thrace et de la muse Calliope, époux malheureux d’Eurydice, qu’il va rechercher - et perdre à nouveau - jusque dans les Enfers. Son dernier-né, L’Enthousiasme, étudie le rôle de la poésie comme musique de l’âme. Conviant Platon, Virgile, Hölderlin, Pessoa, cet érudit  chante l’éternel retour et les voies de l’éveil.

Densité maximale !

 

Christopher Gérard

 

Rémi Soulié, L’Enthousiasme, Nouvelle Librairie, 160 pages, 21€

 

Entretien avec Rémi Soulié

 

Pouvez-vous retracer les grandes étapes de votre parcours philosophique et littéraire ?

 

Les deux domaines ont en effet toujours été inséparables et, parfois, difficilement distinguables. Ma première grande « révélation » littéraire, vers l’âge de onze ans – après la lecture passionnée de Pagnol et de Giono notamment, durant mon enfance – a été Louis Aragon, poète que je n’ai d’ailleurs jamais cessé d’admirer et qui m’a toujours accompagné (ma thèse de doctorat portait sur la lecture aragonienne de Barrès). Aragon m’a conduit à Marx, de l’adolescence à l’âge de vingt ans environ : poésie-philosophie, le duo fondateur s’est formé très tôt. Lecteur compulsif, j’ai également commencé à rédiger un « Journal » en cours préparatoire ; il était écrit à l’encre rouge (sans rapport aucun, donc, avec la considération précédente) et je l’avais rangé dans un tiroir, sous mon lit ! Lecture-écriture : tel est le second duo, tout aussi fondateur. Il ne me restait plus qu’à décliner ou exécuter ces pas de deux et ces pas de quatre, ce à quoi je m’applique toujours.

Très schématiquement, après le duo Aragon-Marx, il y en eut d’autres, chacun étant intégratif, aucun n’impliquant reniement ou ressentiment. Bernanos-Pascal, de vingt à quarante ans, me ramenèrent au catholicisme de l’enfance : le matérialisme dit scientifique ne répondait pas – ou d’une manière insatisfaisante – à ce que j’appellerais mon « désir métaphysique », lui-même apparu très tôt. Je ne peux pas considérer la mort humaine (et inhumaine) comme la « cruelle revanche de l’espèce sur l’individu » (Marx), dans une perspective naturaliste et biologisante. Le scientisme rate l’âme. Le catholicisme retrouvé m’amena à Maurras-Boutang. Poursuivant ma quête du Graal – car c’est bien de cela qu’il s’agit – l’orthodoxie dogmatique romaine me sembla « pécher », si j’ose dire, par son étroitesse et ses limitations. Nietzsche-Heidegger m’ouvrirent l’Olympe, la pensée méditante de la Grèce, sur ses versants tragiques et lumineux. Désormais, je ne vois plus aucune contradiction entre l’un et le multiple, pour reprendre les termes d’une dialectique grecque qu’il convient de dépasser ou de « transcender », comme le fit Platon. La plus haute conciliation-intégration viendra de la « perspective métaphysique » (Georges Vallin) telle que René Guénon l’a très rigoureusement décrite.

L’art poétique reflète la beauté du monde et de l’Être, la politique suppose un enracinement fini dans une terre et un peuple – fussent-ils ceux d’un grand espace civilisationnel –, la métaphysique, une ouverture intrinsèque et innée sur l’infini. La poésie m’est vitale depuis la fin de l’enfance ; j’ai toujours nourri le plus profond mépris pour la démocratie bourgeoise (je suis beaucoup « trop peuple » pour être démocrate, comme disait le cher et grand Péguy, comme le diront après lui Henri Pourrat ou Gustave Thibon, ces paysans occitans de ma race) et je sais qu’ « il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que n’en rêve [notre] philosophie » (Shakespeare).

 

 Les grandes lectures : Homère ? Mistral ?

 

Les noms que je viens de citer sont à mes yeux décisifs, bien sûr. Un catalogue n’aurait pas grand sens mais, parmi les auteurs qui m’ont profondément marqué et dont je me « nourris » toujours figurent Céline, Jünger, Bloy, Evola, Dominique de Roux, René Guy Cadou, Nerval, Bosco, Segalen, l’Occitan Joan Bodon, Saint-Pol-Roux, Patrice de la Tour du Pin, Pessoa, Vincenot, Pound, Chesterton, Simone Weil, Sollers, Montherlant, Dante, Gustave Roud, Yves Bonnefoy et, assurément, Homère et Mistral, mais la « liste » pourrait se poursuivre longtemps et donner une idée de…l’infini précédemment évoqué !

 

 Les grandes rencontres ?

 

Elles ont été et demeurent aussi décisives que les lectures. J’habitais encore en Rouergue lorsque j’ai rencontré Christian Combaz après avoir lu son Éloge de l’âge. Je devais avoir une vingtaine d’années ; lui aussi vivait en Rouergue, mais dans le sud de la province. Il m’a reçu dans son beau presbytère, où je me suis ensuite rendu bien souvent. Notre vieille amitié est intacte, évidemment.

Un peu plus tard, j’ai rencontré Denis Tillinac, avec lequel j’ai également été très lié jusqu’à sa mort. Nous nous retrouvions à Paris, au siège des Éditions de la Table ronde, ou chez lui, en Corrèze, dans sa maison de campagne d’Auriac ou dans son appartement de Tulle. Je l’ai vu pour la dernière fois quelques semaines avant sa mort, au Dîner de Paris, dont le moutardier est mon ami Jean-Paul Desprat. Nous avons été ensuite boire un verre, avec son épouse, du côté de la rue du Bac. Sa disparition prématurée m’a beaucoup affecté.

Et puis, bien sûr, il y a Renaud Camus, Pierre Boutang, Alain de Benoist et Richard Millet. Un livre ne serait pas de trop pour dire ce que je leur dois et leur exprimer admiration et gratitude. La rencontre avec le regretté Pierre-Guillaume de Roux, sur un plan plus « éditorial », a également été très importante. Enfin, je ne peux pas citer tous les « confrères », comme vous diriez – et dont vous êtes – qui sont devenus des amis et dont l’œuvre patiente et fidèle m’est fraternelle.

 

Racination, l'un de vos essais, à mon sens fondamental, était dédié à la figure du sanglier. Pourquoi ce choix ? Vous y exaltez « l’amitié originelle et émerveillée avec le monde, le dévoilement de l’universelle sympathie analogique ». N'est-ce pas là le fondement de toute votre démarche ?

 

Je vous remercie de cette généreuse appréciation.

Outre que le sanglier est l’animal emblématique de la forêt gauloise, qui est à mes yeux un sanctuaire, il symbolise du point de vue traditionnel l’autorité spirituelle (le druide), comme l’ours le pouvoir temporel (le chevalier), ce qui témoigne du rattachement hyperboréen de la tradition celtique à la Tradition primordiale, comme l’écrit Guénon.

Plus trivialement, mais en apparence seulement, j’aime beaucoup le singularis porcus (le porc solitaire, le sanglier, donc) mais aussi le porcus tout court, le cochon. Mon enfance rouergate n’était plus paysanne, d’un point de vue sociologique, mais elle n’était pas non plus très éloignée, sur un plan générationnel, de ce milieu. Mon père n’était pas « saigneur » mais il a été « tuer le cochon », dont ma mère et ma grand-mère assuraient la conservation (salaison, etc.). Je suis très attaché à ce socle charcutier ! L’une des anagrammes de « tripes » est « esprit ». La langue des oiseaux, autres animaux, parle d’or. Il n’y a pas plus de raison d’opposer l’un au multiple que les tripes à l’esprit (hors la raison elle-même, mais dans sa seule acception calculante). Cernunnos est beaucoup plus raisonnable que les Lumières.

La phrase que vous citez, qui a l’inappréciable vertu d’être synthétique, correspond en effet très exactement à ce que je pense et vis. J’ai une conscience aiguë du tragique de l’existence – trop aiguë, d’ailleurs, et trop souvent, ce qui ne va pas sans douleur – mais la puissance de l’Être m’apparaît foncièrement comme « souverain Bien ». Là-dessus, je ne transige pas, sauf hélas avec moi-même, lorsqu’il m’arrive de l’oublier quand des conflits intérieurs ou extérieurs trop tempétueux surviennent. Je ne suis pas établi dans la sagesse, c’est le moins que je puisse dire. La place que nous occupons dans les degrés de l’être, en dessous de l’ange et au-dessus de la bête, n’est pas toujours très confortable mais elle est notre lot, notre partage, qui comme tel est excellent. Lorsque l’on s’ajuste à ce que Jean-François Mattéi appelait l’ « ordre du monde », les merveilles surgissent ; lorsque l’on s’en éloigne et que l’on se décentre, elles refluent ou, plus exactement, elles demeurent mais nous ne les percevons plus. L’enfer est d’abord l’enfermement, mais il reste saisonnier, comme dirait Rimbaud.

 

Cette amitié avec le monde n'est-elle pas aux antipodes de la posture des théoriciens de la déconstruction, qu'unit une forme de désamour du monde ?

 

Assurément. Pour eux, il n’y a d’ailleurs pas de « monde », de cosmos ; il n’y a que chaos, sans que perce jamais l’ « étoile dansante » de Nietzsche ; il n’y a pas non plus d’enracinement mais profusion de « rhizomes » horizontaux an-archiques et a-hiérarchiques. Ce sont des promoteurs du désastre, de la rupture avec l’astre, celle-là même que Pascal et Nietzsche avaient diagnostiquée mais dont ils ont tiré des conclusions bien différentes. La destruction de la métaphysique à laquelle ils ont procédé, qui n’a rien à faire avec le projet heideggérien – non plus d’ailleurs qu’avec le projet nietzschéen, même s’ils se réclament de l’un et de l’autre – contribue à expliquer le nihilisme contemporain. De ce point de vue, comme de bien d’autres, j’appartiens à un « ancien régime » de l’esprit mais qui n’est tel que pour ceux qui n’ont aucune conscience ni connaissance de l’éternel, de l’immuable, de ce qui ne passe pas. Héraclite (le mouvement) + Parménide (l’immobilité) = Platon. Voilà une formule occidentale possible de ce qui est, du réel intégral.

Amitié, amour, sympathie rassemblent Empédocle et Dante (dont les cosmologies sont à la fois même et autre). Rassembler, recueillir, en grec, est le propre du legein, du logos. Ceux qui s’acharnent à le « déconstruire » travaillent à la négation de ce que Platon appelait la « communauté » des hommes et des dieux. Lorsque ce « désœuvrement » littéral est achevé, il ne reste plus que des particules élémentaires plus ou moins agrégées à des communautés artificielles, aléatoires, qui sont autant de fers de lance du marché mondial. L’alliance du gauchisme et du capitalisme est un fait destructeur.

  

Votre dernier essai, L'Enthousiasme, n'illustre-t-il pas une vision platonicienne du monde, où poésie et ontologie coïncident ?

En effet, et à rebours des lectures rapides de Platon qui se bornent à rabâcher quelques lignes sur les poètes-chassés-de-la-République, sans avoir lu le Ion, le Phèdre ou le Banquet, selon lesquels le poète est inspiré par la divine folie – c’est le sens de l’ « enthousiasme », la possession par le dieu – et sans voir à quel point Platon est lui-même un grand poète. Il l’est d’ailleurs doublement : à travers les « mythes vraisemblables » nécessaires pour décrire ce qui excède la dialectique discursive de la raison ; à travers la reconnaissance de l’intuition intellective et de la réminiscence, qui ne sont rien d’autre que la présence immanente du divin en nous. En termes pascaliens, donc chrétiens : « L’homme passe infiniment l’homme ». Je disais que l’enfer, c’est d’abord l’enfermement. Eh bien, le poème, c’est d’abord l’ouverture, ce que Rilke et Heidegger, même s’ils n’en ont pas la même entente, ont appelé l’Ouvert. Dans la langue des oiseaux, que je ne me lasse jamais de parler, l’ouvert est aussi l’envers du verrou. Voilà un exemple de la belle musique du monde interprétée par les Muses herméneutes ! C’est un jeu, certes, mais on ne peut plus sérieux, comme l’est le jeu d’un interprète ou le jeu héraclitéen et nietzschéen de l’enfant. Le drame, c’est que nous sommes trop souvent aveugles et sourds, en particulier lorsque nous pensons être devenus des « adultes » ou, dirait Bernanos, des « grandes personnes ». Ce n’est pas un hasard si Rimbaud désigne le poète comme un voyant – et le voyant est toujours peu ou prou visionnaire. Le barde, le file, l’aède, le scalde, le vate sont les dépositaires du savoir, de la connaissance, de la gnose, comme l’ont su toutes les cultures traditionnelles. Pour eux, le temps est illusoire ; il se situe sur le « point » cher à André Breton où les contradictions et les dualités s’abolissent, y compris celle du passé et de l’avenir. Le poète se souvient de l’avenir, disait ainsi fort justement Cocteau.

 

L'auteur d'un essai sur Nietzsche que vous êtes ne tente-t-il pas, de façon paradoxale, de réconcilier ainsi Nietzsche et Platon ?

 

Le paradoxe me paraît être la forme la plus haute de la pensée, en ce qu’elle est la plus adéquate au réel, adequatio que rate la définition scolastique de la vérité (adequatio rei et intellectus, l’adéquation de la chose à l’esprit), laquelle autorise la seule emprise sur la nature.

J’aime beaucoup les affirmations tranchantes et parfois péremptoires de Nietzsche : Homère contre Platon ; le Satyricon contre l’Évangile ! Je les trouve jubilatoires, je n’en suis jamais rassasié. Je comprends parfaitement ce qu’il entend de la sorte, comme j’entends parfaitement son « Dionysos ou le Crucifié ». Toutefois, sur le plan métaphysique, la conjonction copulative (« et ») se situe sur un plan supérieur à la conjonction disjonctive (« ou »), comme la non-dualité par rapport à la dualité. Par exemple, il n’y a aucune difficulté à associer Osiris, Dionysos et le Christ d’un point de vue imaginal et théologique, dès lors qu’ils ont été tous les trois dilacérés (c’est d’ailleurs ce que fait Hölderlin, que Nietzsche admirait) ; Platon, après Xénophane de Colophon, critique certes Homère mais il n’en voit pas moins en lui l’éducateur de la Grèce et les dieux d’Homère sont partout présents dans les Dialogues. Nous pourrions ainsi continuer longtemps.

Alors, Nietzsche et/ou avec Platon, copule et disjonction oui, par le jeu des analogies, par-delà les oppositions bien connues, souvent trop scolairement formulées. Tous les deux voient poindre le « dernier homme » démocrate et progressiste (si anachroniques soient ces termes, pour une part, en ce qui concerne Platon) ; l’étoile pythagoricienne de Nietzsche est un répons au soleil platonicien de la République et au pythagorisme du Timée ; une même visée de l’éternité ; un même sens cosmique du divin ; une même dénonciation des sophistes (que Nietzsche ne fait semblant d’approuver que dans sa polémique anti socratique et parce que Calliclès est un nietzschéen avant l’heure) ; un même refus de la clôture systématique ; un même aristocratisme ; un style qui récuse l’abstraction conceptuelle au bénéfice du dialogue théâtral et de l’inventivité dramatique, etc.

Si le monde moderne, comme l’assure Gómez Dávila, est bien un immense soulèvement contre Platon, ceux qui s’en félicitent ont bien tort de considérer Nietzsche comme un allié substantiel. Les promoteurs de l’ « open society » à la Soros et les pourfendeurs de ses « ennemis » platoniciens (Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis) ignorent à la fois la nature métaphysique de l’Ouvert et à quel point, pour Nietzsche, une idée moderne est une idée fausse. Lorsque la langue et la pensée sont corrompues à ce point, sur un mode orwellien, il est urgent de les replonger dans la fontaine de Jouvence et/ou les eaux baptismales de la poésie et de la métaphysique !

 

Propos recueillis par Christopher Gérard, décembre 2024.

 

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A la fin du XIXème siècle, le jeune Maurice Barrès proclame dans La Terre et les Morts que « la terre nous donne une discipline, et (que) nous sommes le prolongement des ancêtres. » Son confrère Paul Léautaud rétorque :  « Philosophie d’esclave ! L’enseignement des morts ! N’est-ce pas assez de les subir en soi forcément, sans encore se plier volontairement à eux ? »

Essentiel débat que reprend Rémi Soulié, Cathare de Toulouse, disciple du philosophe Pierre Boutang, spécialiste de Nietzsche et de Péguy.  Depuis une vingtaine d’années, Rémi Soulié a publié des livres rares et recherchés où il dévoile par étapes aux happy few un paysage mental des plus singuliers. Justement son dernier essai d’inspiration barrésienne, Racination, est dédié au sanglier – porcus singularis. A rebours du siècle et de sa doxa infectée de néant et de confusion, l’Occitan Soulié part sur les traces de ses aïeux, paysans du Rouergue qui n’apprirent le français qu’au début du siècle vingtième.

Convoquant Homère et Hölderlin, Heidegger et Mistral, tant d’autres poètes et voyants, tous singuliers au suprême, Soulié remonte gaillardement le torrent et fait retour à la racine pour conjurer le grand naufrage moderne, exaltant « l’amitié originelle et émerveillée avec le monde, le dévoilement de l’universelle sympathie analogique ».

Au fil des pages de Racination, essai d’une densité souvent vertigineuse (par la hauteur de la pensée, mais aussi, à certaines pages, par un déluge d’allusions et de références), le cher Soulié, dont le patronyme évoque le soleil du Rouergue (on songe à Soulès, le vrai nom d’Abellio), nous balade parmi les arbres, les fleurs et les pierres, parfois tombales – la terre et les morts, toujours. Ses leitmotive ? « L’émerveillement du naïf et du natif », l’exaltation du lieu comme des liens, la méfiance à l’égard de l’abstraction, qui détache sans pour autant résoudre l’énigme du monde, l’exil intérieur…

A l’identité, trop abstraite à ses yeux, l’indigène Soulié  préfère la racination en tant que « conscience d’un héritage à faire fructifier », que « mémoire d’une dette à l’endroit de ceux qui nous ont précédés ». Bref, il se pose, non sans une altière humilité, en débiteur, « homme de devoirs avant d’être un sujet de droits ». Un livre intempestif, d’Athènes et du Grand Midi, où rôdent les figures de Dionysos et de Simone Weil.

 

Christopher Gérard

Rémi Soulié, Racination, La Nouvelle Librairie, 216 pages, 21€. L'essai avait paru en 2018 chez le regretté Pierre-Guillaume de Roux.

 

Il est question de Rémi Soulié dans Les Nobles Voyageurs

 

 

Avec Eric Werner

 

En 2008, je parlais pour la première fois d’Éric Werner, politologue suisse, professeur de sciences politiques à l’Université de Genève. Il avait alors signé à L’Âge d’Homme deux essais remarqués, L’Avant-guerre civile et L’Après démocratie, où il étudiait avec une rigueur d’entomologiste les dérives de notre modernité tardive. Dans un autre livre, Ne vous approchez pas des fenêtres, ce disciple du philosophe russe Alexandre Zinoviev se penchait sur « les postiches de la démocratie-fiction » et jouait finement du paradoxe pour démonter maints discours lénifiants, par exemple sur la gouvernance. Depuis toutes ces années, il bâtit son œuvre tout en collaborant à L’Antipresse de mon ami Slobodan Despot.

 

Dans Prendre le maquis avec Ernst Jünger. La liberté à l’ère de l’État total,  il étudie les nouvelles formes de domination alors que se restreignent les libertés, et particulièrement la liberté d’expression (« Vous ne pouvez pas dire cela » est devenu un leitmotiv que nous entendons tous de plus en plus souvent) et que se détricote notre civilisation par l’effacement des références et des mémoires, par l’amnésie programmée (par exemple dans les écoles). Dans ce contexte, ne pouvons-nous pas presque parler d’une démocratie sans liberté ? L’État protège-t-il encore les citoyens … ou livre-t-il une guerre contre sa propre population ? Demeure-t-il le gardien des frontières ou les considère-t-il comme obsolètes, voire abolies ? Combat-il réellement la délinquance… ou celle-ci n’est-elle pas devenue un outil de pouvoir ? Défend-il la famille traditionnelle et l’école, garantes d’un authentique lien social ou favorise-t-il leur « déconstruction » (comprendre leur destruction, pierre par pierre), l’asservissement passant par l’anomie et par l’analphabétisme de masse ? En quoi le recours aux forêts, défendu jadis par le grand écrivain allemand Ernst Jünger (1895-1998), peut-il inspirer notre réflexion à l’heure du contrôle numérique et de la (vertueuse) restriction des libertés publiques, quand s’étend ce que Tocqueville, dans De la Démocratie en Amérique, appelle « un pouvoir  immense et tutélaire (…) absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux » ?

Pour tenter de répondre à ces questions délicates, Éric Werner relit le Traité du Rebelle de Jünger (paru en 1951), et aussi Sur les Falaises de marbre, ce roman publié de manière miraculeuse en 1939 et dont la traduction française de 1942 inspira Julien Gracq et d’autres rebelles. Plus qu’une dénonciation de l’hitlérisme (ou du stalinisme), ce qu’il était entre autres, ce roman visionnaire mettait en scène de manière dantesque l’inexorable montée du chaos et de la barbarie.

 

Le Traité du Rebelle, ou le recours aux forêts est la (longue) traduction française du titre allemand original, plus lapidaire, Der Waldgang, littéralement « la marche en forêt ». C’est l’idée de marche à pied qui importe ici, car le Waldgänger, traduit en français par « Rebelle », est avant tout « celui qui marche en forêt », un piéton donc. Ce piéton résiste à sa manière à l’automatisation globale, pressentie par Jünger sous la forme de « l’inexorable encerclement de l’homme » par un État total, prélude à sa liquidation rationnelle. Jünger avait certes en mémoire les tueries industrielles de 14-18 et de 39-45, décidées et mises en place par une caste d’ingénieurs dépourvue d’ethos comme de nomos - l’incarnation du nihilisme. Pourtant, il voyait plus loin, sans doute grâce à son frère, le poète Friedrich-Georg, auteur d’un fondamental La Perfection de la technique.

L’un des multiples intérêts de l’essai d’Éric Werner, d’une magnifique densité, réside aussi dans l’éloge de la marche à pied, illustrée par un salut mérité à Sylvain Tesson, dont le récit Sur les Chemins noirs, narrant sa traversée en diagonale d’une France désertée, prend une valeur réellement initiatique en tant que défense d’une forme de secessio nobilitatis. L’immonde pétition dont Tesson fut récemment la cible démontre que la meute, toute à son adoration impie de la soumission, n’attend qu’un signe pour se jeter sur les piétons solitaires. Le comble de l’indécence réside à l’évidence dans la prétention de ces chacals à être des hommes libres.

 

Christopher Gérard

 

Eric Werner, Prendre le maquis avec Ernst Jünger. La liberté à l’ère de l’État total, La Nouvelle Librairie, 110 pages, 13€

 

                                                 On lira avec profit  

https://www.revue-elements.com/prendre-le-maquis-avec-eric-werner-4-4-le-recours-aux-forets/

 

 Il est aussi question d'Eric Werner dans mon Journal de lecture

 

 

Epicurea

 

Épatant, ce volume de fragments inédits d’Épicure choisis et traduits du grec et du latin par Gérard Pfister, poète, spécialiste du dadaïsme et de la mystique rhénane, fondateur des éditions Arfuyen ! Traducteur e.a. du turc, de l’allemand et de l’italien, Gérard Pfister maîtrise aussi les langues classiques, qu’il rend dans un français d’une subtile fermeté. Comment ne pas rester pantois devant pareil travail de transmission tout de passion et de rigueur ? Comment ne pas être ému par le fait qu’il ait dédié son livre à Marcel Conche, authentique philosophe et incomparable connaisseur d’Héraclite, de Lucrèce et de Montaigne ?

 

 

Inédits en français, ces Epicurea avaient été collationnés au XIXème siècle par un philologue allemand, Usener. Son lointain disciple, le néerlando-alsacien Pfister, en propose une anthologie, 242 fragments tirés d’auteurs grecs ou latins, païens ou chrétiens, qui synthétisent la pensée du philosophe du Jardin, Épicure (341-270 AC), dont le mot d’ordre pourrait être summum bonum voluptas, laquelle voluptas consiste à nihil dolere. La souffrance, le trouble, l’instabilité, voilà le mal ! Et les faux besoins, et la vie malsaine, et tout ce qui enchaîne l’homme et le rabaisse, par exemple les désirs absurdes, les opinions reçues : « Celui qui suit la nature et non les vaines opinions est auto-suffisant en tout. Au regard de ce qui suffit à la nature, toute possession est richesse ; au regard des appétits sans limites, même la plus grande richesse est pauvreté ».

À rebours du dieu jaloux (et donc faible) qui punit les enfants pour les crimes des parents, celui d’Épicure est bienheureux car immortel, incorruptible - rien ne l’atteint, pas même nos sacrifices et nos supplications, rien ne l’affaiblit ni ne l’altère. Ni bonté ni colère ne troublent son cœur de cristal. Quant à l’univers, loin d’être créé à partir de rien par quelque invisible magicien, il est le tout infini, incréé et incorruptible : « Il n’y a pas de naissance des choses qui n’étaient pas, ni de destruction de choses qui sont ; mais la conjonction de certaines choses qui sont avec d’autres s’appelle « naissance », et leur séparation s’appelle « mort ». »

Epicure nous exhorte à dompter nos faims et nos espérances, à réduire les besoins au pain et à l’eau – c’est dire si cette « joyeuse pauvreté », cette sereine frugalité sont loin du cliché du pourceau vautré dans la fange. Lisons ces Epicurea, leçons d’austère rectitude, guides pour la vie sage et bonne !

 

Christopher Gérard

 

Épicure, Ainsi parlait Épicure, trad. Gérard Pfister, édition bilingue, 192 pages, 14€

 

A Londres, avec le Maître.

Les Métamorphoses d'Hermès

 

 

Dans Racination, un essai d’une vertigineuse densité, publié par le regretté Pierre-Guillaume de Roux, Rémi Soulié convoquait Homère et Hölderlin, Heidegger et Mistral, tant d’autres poètes et voyants, tous singuliers, pour conjurer le grand naufrage et pour exalter « l’amitié originelle et émerveillée avec le monde, le dévoilement de l’universelle sympathie analogique ».

 

Rémi Soulié, dont le patronyme évoque le soleil du Rouergue (pensons à Soulès, le vrai nom d’Abellio, l’un de ses maîtres), y exprimait une saine méfiance à l’égard de l’abstraction qui détache sans pour autant résoudre l’énigme du monde. Cette quête de sens, il la poursuit avec vaillance et ténacité, comme l’un de ces solitaires de jadis, à qui ce Cathare fait parfois songer. Il s’attaque aujourd’hui aux métamorphoses d’Hermès, le fils de Zeus et de Maïa (il rappelle que, en sanskrit, maïa signifie l’illusion), frère d’Apollon et père de Pan, à la fois dieu de l’Olympe et ami des mortels, héraut et messager, interprète de la volonté divine, guide et intercesseur.

Hermès maîtrise les arts du secret ; il est voleur dès le berceau, un tantintent coquin, parjure même, magicien et, comme le soulignait l’helléniste Walter Friedrich Otto, « maître de la bonne occasion ». Soulié rappelle que ce dieu des passages, capable d’ingéniosité et d’une troublante désinvolture, est présent dans tout l’héritage européen depuis Homère, et jusque dans la pensée mahométane sous le nom d’Idris. Connu aussi sous le nom romain de Mercure, Hermès trois fois très grand continue de fasciner, de l’Egypte (Thot !) à la France du Grand Siècle. Néoplatoniciens, adeptes discrets de l’Art royal, poètes romantiques (Blake !) et scientifiques des confins le saluent à leur manière comme leur guide secret.

La sienne de manière, à Rémi Soulié, se révèle contre-moderne, révulsé qu’il est par ce qu’est devenu cet homme sans qualités, dur et aveugle, émotif et calculateur.

Un curieux essai à ajouter au Corpus hermeticum et qui paraît chez le même éditeur, dans la même collection que le précieux A propos des Dieux de Jean-François Gautier, un autre ami récemment disparu.

 

 

Christopher Gérard

 

Rémi Soulié, Les Métamorphoses d’Hermès, La Nouvelle Librairie – Institut Iliade, 69 pages, 7€. Chez le même éditeur, Rémi Soulié postface une belle anthologie Friedrich Nietzsche.