Ammien, Zosime, Libanios

Patres nostri

Si le jeune Julien Sorel lisait en secret du Mémorial de Sainte-Hélène, révérant à sa manière une figure honnie des bourgeois de son temps, les polythéistes d'aujourd'hui, qui honorent un autre maudit, Iulianus Augustus, peuvent se nourrir des auteurs qui fréquentèrent l'Empereur ou transmirent ses hauts faits. La geste de Julien, nous la trouvons chez Ammien, officier supérieur qui servit sous ses ordres ; chez le rhéteur Libanios, son professeur d'éloquence et chez Zosime, belle figure de résistant. Par un bienheureux synchronisme, les Belles Lettres proposent au lecteur des œuvres de ces trois auteurs.

Dernier grand historien de l'Antiquité et continuateur de Tacite, Ammien Marcellin fut le témoin oculaire et l'acteur du conflit tragique entre les Barbares et une Rome déclinante, livrée au pouvoir de Galiléens plus acharnés contre les "hérétiques" et les "infidèles" de l'intérieur que contre les ennemis de l'extérieur. Le latiniste G. Sabbah propose la conclusion et sans doute le sommet des Res gestae, les livres XXIX à XXXI couvrant les terribles années 371-378. L'Empire est en pleine tourmente, assaillis par les Goths, les Huns et les Alains. Abandonné par Hélios, l'Empereur, le persécuteur Valens tombe à l'ennemi lors du désastre d'Andrinople, dont Ammien donne un récit hallucinant: "Même, on pouvait voir un barbare, dressé dans sa férocité, les joues contractées en un sifflement strident, le jarret coupé ou la main droite emportée par le fer, ou le flanc transpercé, lancer d'un air menaçant autour de lui des regards farouches, aux approches mêmes de la mort. Et les combattants se jetant mutuellement à terre, le sol était jonché de corps, les plaines couvertes de cadavres, tandis que l'on entendait, avec un effroi infini, les gémissements des mourants et de ceux qui étaient transpercés par de profondes blessures" (XXXI, 12, 4). L'historien témoigne aussi de la férocité des persécutions dont sont victimes les Païens: Maxime d'Ephèse, ami de Julien, est décapité à la suite d'une campagne contre la magie, prétexte à la mise au pas des penseurs païens, à la répression du paganisme ésotérique et théurgique. Valens joue un rôle important dans ce processus d'élimination de la liberté de pensée, dont Justinien, en 529, marquera officiellement la mort avec la fermeture de l'Université d'Athènes. Ammien fustige aussi l'inflation juridique de son temps qui voit régner les avocaillons. Exemplaire caractéristique des régimes en déclin: quand triomphe la chicane, la justice ne tourne-t-elle pas à la farce ?

Libanios, rhéteur d'Antioche, fut l'un des grands lettrés de son temps, et un fidèle aux cultes traditionnels. Puriste, tenant de l'atticisme le plus pointu et pratiquant un grec proche de celui du Vème siècle avant (nous sommes au IVème après!), il fut aussi l'ami de Julien, qui le vénérait. Ce virtuose de la rhétorique a rédigé des milliers de lettres, dont certaines à l'Auguste, d'autres à Ammien ou encore à Symmaque, le chef de l'aristocratie – toujours païenne - de Rome. Elles étaient lues en public et ont donc marqué leur temps, reliant entre eux les défenseurs de l'Hellénisme et de l'humanisme classique. B. Cabouret nous en propose un florilège annoté. Mis en difficulté après la mort de Julien, sous le prétexte habituel de magie, il saura se dépêtrer de ce mauvais pas grâce à son éloquence ainsi qu'à un sens aigu des concessions. Il n'en demeura pas moins le défenseur de l'idéologie civique impériale et de la Paideia traditionnelle. Ses lettres à Julien illustrent le renouveau du paganisme sous ce trop court règne. Avec Zosime, l'auteur de l'Histoire nouvelle, nous quittons le monde des contemporains de Julien: cet auteur assez mystérieux vit à la fin du Vème siècle, sous un pouvoir chrétien qu'il méprise autant que les Barbares. Pour lui, les choses sont claires : l'abandon des traditions ancestrales cause la chute de Rome - dont il analyse les prémices sans toutefois atteindre la clarté et la lucidité d'Ammien. Son livre, où est développée la théologie du paganisme finissant, témoigne de l'existence après l'an 500 d'une élite païenne clandestine mais convaincue, qui exalte la mémoire de Julien à ses risques et périls. Qui dira la foi de ces lettrés inconnus qui transmettent une flamme sans certitude aucune de voir réaffirmer leurs idéaux? Bossuet disait de Zosime qu'il était "l'ennemi le plus déclaré du Christianisme et des Chrétiens". L'Histoire nouvelle survécut par miracle, mutilée, enfermée dans l'enfer de la Vaticane. F. Paschoud a édité et traduit ce texte dès les années 60, relançant l'intérêt des savants pour un Zosime demeuré quasi clandestin: en voici une réédition augmentée accompagnée de notes éclairantes et de cartes que tous les amis de Julien liront avec ferveur.

Publié en 2000.

Ammien Marcellin, Histoires XXIX-XXXI, Les Belles Lettres, Paris 1999.

Libanios, Lettres aux hommes de son temps, Les Belles lettres, Paris 2000.

Zosime, Histoire nouvelle I et II, Les Belles Lettres, Paris 2000.

Voir www.lesbelleslettres.com.

Mystiques païens

Heureuse initiative que celle des éditions Arfuyen, de rééditer le livre ancien (1944) du Père Festugière Trois dévôts païens. Firmicus - Porphyre - Sallustius. Ce grand helléniste (1898-1982), auteur de plus de septante ouvrages, dont la monumentale Révélation d’Hermès Trismégiste (rééditée en 2006 aux Belles Lettres), s’était spécialisé dans l’étude de la religion personnelle des Anciens: “ Un certain accent pareil, de piété clame et sereine, où se mêlent, à doses inégales, l’élan vers les choses divines, la résignation aux maux inévitables, la force d’âme qui vainc la douleur. (...) Une commune persuasion que les valeurs les plus hautes sont celles de l’esprit ”. Les trois mystiques évoqués furent de grandes figures du paganisme tardif. Firmicus Maternus tout d’abord, astrologue, sénateur, auteur d’un traité intitulé Mathèsis, et, hélas, du fameux De Errore profanarum religionum, où, pour citer Festugière, il se montrait “ chrétien résolu, imbu d’une ardeur farouche et d’un esprit de revanche qui attristent chez un disciple de l’Evangile ”. Firmicus était en fait un renégat, un converti qui brûlait ce qu’il avait adoré, notamment le mithriacisme. Son dernier livre est un “ manuel d’intolérance ” (G. Boissier), dans lequel l’auteur incitait les empereurs chrétiens à éradiquer le paganisme: “ celui qui sacrifie aux Dieux sera déraciné de la terre ”. Avant de trahir, Firmicus avait chanté Sol Invictus :“ Soleil souverainement bon, souverainement grand, qui occupes le milieu du ciel, intellect et régulateur du monde, chef et maître suprême de toutes choses, qui fais durer à jamais les feux des autres étoiles en répandant sur elles, en juste proportion, la flamme de ta propre lumière, (...) vous enfin, fidèles compagnons du Soleil, Mercure et Vénus... ”.

Le second est Porphyre, auteur du Contre les Chrétiens, et surtout de la Lettre à Marcella, que Festugière considère comme le testament spirituel de l’Hellénisme: “ Voici en effet le fruit principal de la piété: rendre un culte à la Divinité selon les coutumes des pères, non qu’elle ait besoin encore de cet hommage, mais parce que, dans sa majesté toute vénérable et bienheureuse, elle nous invite à l’adorer. Les autels de Dieu, on ne perd rien à les servir, on ne gagne rien à les négliger, mais quiconque honore Dieu comme si Dieu avait besoin encore de cet hommage, se tient, sans qu’il s’en rende compte, pour plus grand que Dieu. Ce n’est pas la colère des Dieux qui nous blesse, mais notre propre ignorance des choses divines. La colère est étrangère aux Dieux. Car il n’y a colère que si l’on s’oppose à notre vouloir; or, rien ne s’oppose au vouloir de Dieu ”.

Quant au troisième, c’est Saloustios, l’ami de Julien, notre empereur, et l’auteur d’un petit traité de théologie païenne Des Dieux et du Monde. Saloustios était issu d’une ancienne famille installée en Gaule depuis longtemps. Haut fonctionnaire, il fut aux côtés de Julien sur tous les fronts, jusqu’à la mort de l’autocrate. Il composa un petit catéchisme à l’usage des hautes castes de l’Empire, que le Père Festugière, décidément fasciné, a fort bien traduit: “ Qu’en certains lieux de la terre il y ait des gens qui ne croient pas aux Dieux et qu’il doive y en avoir souvent encore après nous, ce n’est pas là chose propre à troubler les gens sensés. Cela n’affecte pas les Dieux pas plus que, on l’a dit, les honneurs ne leur profitent ”.

Proclus

Les éditions Arfuyen, toujours elles, avaient publié en 1994 les Hymnes et prières du néoplatonicien Proclus (8 février 412 - 17 avril 485): l’ouvrage contient le texte grec et l’élégante traduction française de H.D. Saffrey, sans doute l’un des meilleurs connaisseurs du néoplatonisme païen, avec I. et P. Hadot, J. Trouillard, L.G. Westerink et J. Combès. Car, Dieux merci, le néoplatonisme, longtemps négligé, est à présent l’objet d’études systématiques et les textes fondateurs (Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus et Damascius) sont en cours d’édition. Le mérite des éditions Arfuyen est précisément de nous livrer les prières païennes des derniers néoplatoniciens de l’Ecole d’Athènes, mais débarrassées des notes érudites, qui pourraient effaroucher le néophyte. Avec ce superbe livre, les amateurs disposent d’un authentique bréviaire néoplatonicien. Après des études à Alexandrie, Proclus devint le chef de l’Ecole néoplatonicienne d’Athènes, et ce au moment où le christianisme était devenu la religion officielle de l’Empire. Initié aux rites théurgiques par Asclipégéneia, la fille de Plutarque d’Athènes, son maître avant Syrianus, Proclus fut le dernier sage de l’Antiquité à connaître toutes les doctrines grecques sur le bout des doigts. En butte à l’intolérance des chrétiens, il dut s’exiler un an. Nous possédons encore sa Théologie platonicienne, publiée aux Belles Lettres en cinq volumes, par H.D. Saffrey précisément (1968-1987). La pensée de Proclus et des derniers (?) néoplatoniciens récapitule un millénaire de pensée grecque... et je connais des érudits qui ne sont pas loin de penser que tout se trouve chez Proclus et Damascius. Les continuateurs de Plotin ont composé des hymnes en l’honneur des Dieux et des Héros. Ce recueil était celui utilisé par l’école néoplatonicienne dans ses dévotions quotidiennes. Alors que le culte public des Dieux était interdit (Loi du 8 novembre 392, promulguée par Théodose), les familles pieuses continuèrent très tard - jusqu’au VIème siècle - à pratiquer des liturgies clandestines: cultes domestiques avec chants, prières, processions de statues, hymnes anciens mais aussi nouveaux car la tradition était bien vivante. Sur ces milliers d’hymnes, peu ont survécu: les Hymnes “Orphiques”, les Hymnes Homériques, ceux de Callimaque... et ceux de Proclus aujourd’hui accessibles à tous. Lors des fouilles effectuées au pied de l’Acropole d’Athènes, les archéologues ont découvert la maison du philosophe Plutarque, où enseignèrent les maîtres néoplatoniciens Syrianus, Proclus, Marinus, Isidore, Zénodote et Damascius, et ce jusqu’en 529, date funeste à laquelle Justinien ferma l’école et interdit toute pensée non chrétienne (et non orthodoxe). Ce fut alors l’exil en Perse pour Damascius et ses disciples, puis le repli sur Harrân, où une école néoplatonicienne païenne survécut jusqu’au XIème siècle au moins. Dans les ruines de cette maison athénienne, on a retrouvé une chapelle comportant des niches et dans l’une d’elles, une statue de Cybèle, la Grande Mère des Dieux.... On peut définir Proclus comme un moine païen: sa vie était réglée comme celle d’un cistercien ou d’un bénédictin. Jeûnes, prières, veillées en l’honneur des Dieux, saluts quotidiens au Soleil (au lever, au midi, au coucher) alternaient avec le travail philosophique proprement dit: explications et commentaires des “auteurs du programme”: Platon, Aristote, “Pythagore” (Jamblique, semble-t-il) ainsi que les poètes, considérés comme théologiens: Homère, Hésiode et les Rhapsodies Orphiques. L’idéal du philosophe néoplatonicien est en effet de célébrer le Bien-Un, qui est au-delà de l’Etre, et dont l’âme est la “trace cachée”. Il s’agit ici d’une religio mentis, d’une religiosité tout intellectuelle: l’acte religieux par excellence est la lecture, du Parménide de Platon par exemple. Le Soleil joue un rôle important dans ces dévotions: chanté par Euripide (Ion), Julien (Discours sur Hélios-Roi, très lus dans les cénacles non chrétiens de Byzance), et enfin par Proclus, dont l’Hymne au Soleil est l’expression d’une spiritualité très raffinée et épurée. Pour les platoniciens, Hélios est identifié au Bien (Platon, République VI), pour Proclus, “il transcende d’une unique supériorité tout ensemble ce qui se voit et ce qui est vu”. Rejeton du Bien, il règne sur le domaine sensible comme le Bien sur le domaine intelligible: Bien et Soleil sont tous deux Rois. Le Corpus Hermeticum (XIII) nous livre un témoignage sur l’adoration du Soleil: “Eh bien donc, mon enfant, tiens-toi debout en un lieu à ciel ouvert et, face au vent du Sud, au moment de la chute du Soleil couchant, fais adoration; et de même encore, au lever du Soleil, en te tournant vers le vent d’est. Silence donc, enfant.” Un oracle d’Apollon rendu à la cité d’Oinoanda est clair quant au rituel de la prière au Soleil: “Vous devez lever les yeux vers l’Ether pour prier, le matin, en regardant vers l’Orient.” Le Soleil, relais de l’action de l’Un, est identifié à Apollon par de nombreux auteurs: Euripide, Callimaque et Héraclite le mythographe, dans ses Allégories d’Homère: “Qu’Apollon soit identique au Soleil, que ce soit un seul Dieu sous deux noms différents, cela ressort nettement des révélations secrètes que l’on fait sur les Dieux dans les cérémonies des Mystères, et du refrain populaire qui proclame sur tous les tons: Le Soleil, c’est Apollon, et Apollon, c’est le Soleil.” L’ouvrage, décidément très précieux, contient également des hymnes à Aphrodite, aux Muses, à Hécate, à Athéna riche en ressources...Païens clandestins à Athènes mais aussi à Mistra, dans l’entourage du philosophe Georges Gémiste Pléthon (au XVème siècle), ces textes sublimes, s’ils sont lus et intériorisés, pourront à nouveau sacraliser le quotidien des païens d’aujourd’hui comme ils le firent il y a quinze siècles.

Plotin      

Grâces en soient rendues au Cerf, qui comme son nom ne l’indique pas, est une maison catholique, fondée par des Dominicains, pour ce labeur acharné en faveur de la pensée grecque. Non contents d’être le premier éditeur français en matière de judaïsme, “ Latour-Maubourg ” publie, sous la direction de P. Hadot, professeur au Collège de France et spécialiste incontesté du néoplatonisme, un cinquième Traité de Plotin. Il s’agit du Traité 51, qui traite de l’origine des maux, à savoir la matière. C’est D. O’Meara, déjà coauteur de La Philosophie épicurienne sur pierre (Cerf), qui s’est chargé de l’édition du texte, de sa traduction et des notes. Ce texte est fondamental puisqu’il influencera, via la réponse de Proclus, toute la réflexion occidentale sur le problème du mal. Sur l’importance de Plotin dans le débat philosophique de notre civilisation, L. Ucciani, éditeur des cahiers Charles Fourier, publie Sur Plotin. La gnose et l’amour (Kimé), un essai austère et quelque peu jargonnant tendant à démontrer à quel point Plotin marquera la pensée chrétienne (parler de philosophie chrétienne serait un non-sens puisque cette religion fonde toute sa doctrine sur une révélation dogmatique). En ce sens, Plotin, théoricien de l’amour dont s’inspireront les Pères chrétiens, est à la base de l’identité occidentale. Toutefois, Ucciani repère un thème, celui de la gnose, que l’Eglise a occulté, tant celle-ci était incontrôlable et dangereuse pour le contrôle des mentalités.  

Suivre les Dieux

Pierre Hadot est l’un des meilleurs connaisseurs du néoplatonisme antique, courant philosophique qui exercera une influence capitale sur l’histoire intellectuelle de l’Occident (ainsi que sur les courants juifs, islamiques via le soufisme). Son Eloge de la philosophie antique (Allia) reprend sa leçon inaugurale au Collège de France, qui porte sur “ l’étroite liaison entre grec et latin, philosophie et philologie, hellénisme et christianisme ”. Elève de P. Courcelle, lui-même auteur d’une thèse monumentale sur les lettres grecques tardives de Macrobe à Cassiodore, il rend hommage au maître disparu, selon la vénérable tradition du Collège de France. Il développe ensuite la thèse de Courcelle, qui lui a servi de point de départ : l’influence du néoplatonisme grec païen sur la pensée latine chrétienne (Ambroise traduit en fait Plotin). A l’époque, la thèse ne plut guère tant certains chrétiens ne supportaient pas de voir analyser la conversion d’Augustin comme une allégorie littéraire d’origine païenne. L’influence païenne sur des textes aussi importants pour notre culture que les Confessions d’Augustin ou La Consolation de la Philosophie de Boèce est pourtant une réalité. P. Hadot, méfiant face aux murailles de Chine, préfère considérer l’hellénisme comme un tout d’Alexandre à Justinien. Les périodes hellénistique, romaine et proto-byzantine  - un millénaire d’histoire - doivent à ses yeux être étudiées comme un ensemble cohérent. La synthèse opérée à cette époque entre Platon, Aristote, le stoïcisme (et la marginalisation des autres courants, dont l’épicurisme, déjà mal vu) donne en fait le néoplatonisme, qui influencera tous les penseurs occidentaux, ainsi que les théologiens juifs et musulmans. C’est Augustin, évêque chrétien d’Hippone, qui résume la pensée antique en une formule proche du Gnôthi seauton delphique : “ Ne t’égare pas au dehors, rentre en toi-même, c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité ”. Hadot insiste aussi sur le caractère pratique de la pensée païenne, qui est un genre de vie (contrôle de soi, méditations, type de langage, attitude face aux conventions sociales, du refus cynique à l’acceptation sceptique,…). Nous sommes bien plus proches, mutatis mutandis, de certains courants orientalisants contemporains que de l’actuelle doxa académique, désincarnée et totalement coupée du corps : “ Le souci du destin individuel et du progrès spirituel, l’affirmation intransigeante de l’exigence morale, l’appel à la méditation, l’invitation à la recherche de cette paix intérieure que toutes les écoles, même celle des sceptiques, proposent comme fin à la philosophie, le sentiment du sérieux et de la grandeur de l’existence, voilà, me semble-t-il, ce qui dans la philosophie antique n’a jamais été dépassé et reste toujours vivant ”. A lire ces lignes lumineuses, on comprend à quel point un Marcel Conche est demeuré fidèle à cette vision grecque (et indienne) de l’amour de la sagesse.

Akolouthein tô theô : suivre la Divinité. Telle est la définition de la philosophie païenne, avant  son asservissement par la théologie, événement funeste de l'histoire européenne, que l'on peut dater avec précision: 529PC, date de la fermeture de l’Université d’Athènes par Justinien. Après cette date, toute pensée non chrétienne est interdite.  J. Follon publie, sous une forme d’une grande élégance, une Introduction à l’esprit de la philosophie ancienne (Peeters), caractérisée comme un effort pour “ suivre la Divinité ” dans le double sens de la contemplation par la pensée et de l’imitation par l’action. Il examine la quête païenne du sacré depuis les antésocratiques jusqu’aux néoplatoniciens : l’homme y est lié au divin ; sa noblesse étant d’origine céleste et les Dieux constituant des modèles pour les mortels. L’auteur de ce livre est clairement chrétien : le christianisme y est vu comme le couronnement de la pensée antique, qui n’aura été qu’une longue praeparatio evangelica. Mais l’ouvrage est sérieusement charpenté, les références précises abondent ainsi que les citations de textes originaux. Pythagore est défini comme un philosophe de la raison, par opposition aux religions apocalyptiques. La connaissance des causes et des principes premiers est la condition sine qua non d’une connaissance véritable – et désintéressée - de la nature (ciel/terre). Le Maître de Samos distingue trois types de vie : jouisseuse (recherche des plaisirs), politique (recherche des honneurs) et contemplative (recherche de la sagesse) : il est en cela fidèle à la vieille trifonctionnalité indo-européenne.  Comme Hadot, J. Follon insiste sur le caractère pratique autant que théorique de cette pensée. Pour le sage païen, l’imitation du divin dans sa vie privée est l’objectif à atteindre : philosophie et “ religion ” sont donc liées, la seconde ne constituant pas un rejet de la raison (Dieu étant Logos) comme le prétendent les orthodoxies chrétienne et laïco-scientiste. Ce genre de vie philosophique découle d’une parfaite connaissance des causes premières ; il est fondé sur le détachement et la poursuite d’un idéal de sagesse.  Parmi les grandes différences entre philosophie et théologie chrétienne - parler de philosophie chrétienne n’a à mes yeux aucun sens puisqu’il existe des dogmes dans cette religion de type antirationnel et apocalyptique, étrangère au mental indo-européen -, Follon cite la création ex nihilo (chez les païens, il n’y a pas de réelle création par un Dieu personnel, mais bien émanation, transformation d’une substance primordiale), l’incarnation du Logos (pour les païens, Dieu est impassible, étranger à tout ce qu’endurent les mortels, quoi qu’en disent les fables des poètes). Le thème de la résurrection des corps faisait déjà rire les Grecs venus écouter Paul de Tarse sur l’Aréopage d’Athènes (Actes des Apôtres, 17). Le discours de ce  dernier est d’ailleurs truffé d’allusions au paganisme, mais la pierre d’achoppement reste la résurrection d’un corps voué à la corruption. Ce salut de l’âme et du corps est impensable pour un païen. Encore une différence essentielle : l’amour que le Dieu des chrétiens porterait aux mortels. Pour les disciples de Chrestos, Dieu aime passionnément les hommes. Il est piquant de constater que cette vision infantile du sacré n’a guère empêché des massacres sans nom, théologiquement justifiés : l’amour et la haine sont en effet liés et prôner un amour aussi abstrait qu’impossible dans la réalité constitue sans aucun doute une dangereuse imprudence.

Dans la belle collection Vestigia éditée par le Cerf et l’Université de Fribourg, le même auteur, J. Follon publie une fort utile anthologie de textes païens sur l’amitié, des présocratiques à Thémistius (Sagesses de l’amitié. Anthologie de textes philosophiques). Cette initiative est du plus haut intérêt, car le thème de l’amitié ne semble pas passionner les philosophes contemporains, qui le boudent depuis Descartes. En revanche, dans l’Antiquité, l’amitié (la philia hellénique) occupe une place importante; elle est sans doute centrale dans la pensée païenne. Pour les chrétiens, l’Amour, un amour généralement abstrait, et la Charité, qui a pour corollaire l’intolérance (la correction fraternelle), importent surtout: amour de Dieu pour les hommes, et amour des prochains en vue de Dieu. Mais quid des païens, des hérétiques? Sont-ils comptés au nombre des prochains? Etudier l’histoire de l’Eglise, c’est répondre à la question. Cette importance accordée, au détriment de l’amitié, à l’amour, non point celui du Beau ni celui porté au maître de l’Ecole, est l’une des ruptures causées par la christianisation. Dans nos langues, encore aujourd’hui, l’amour est central, et l’amitié plus marginale.

Schelling disait, dans Les Ages du Monde, que “ le temps est le véritable point de départ de toutes les recherches en philosophie ”. L. Couloubaritsis et J.J. Wunenburger publient aux Presses de Strasbourg les actes de colloques tenus à Bruxelles et Dijon sur la figure du temps, de l’Antiquité païenne à la littérature de science-fiction (Les Figures du Temps). Une importante part du volume est consacrée à Chronos, Aïon et Kairos, au temps et à l’éternité chez Platon, au temps de l’initiation gréco-romaine. Les textes sont souvent érudits, mais parfois, l’on se contente de jargonner... ou de (maladroitement) paraphraser des textes antiques. P. Walter, explorateur du mental européen archaïque,  étudie le temps des fées dans le folklore médiéval. Il montre que l’Eglise, pour mettre au pas la société sauvage, dut en contrôler l’imaginaire et, pour ce faire, liquida autant que possible le temps magique, cyclique, des païens. Il fallut évincer ce temps par trop festif, riche en alternances et en retournements, pour le remplacer par le temps de la production, linéaire et quantifié, celui des marchands. P. Somville se penche sur la conception cyclique, temps religieux par excellence et cite les lignes très nietzschéennes de B. Strauss: “ Univers non créable, non destructible. Entrelacements, ondoiements, entrechoquements. Pas de début, pas de fin. La métaphore du premier et de l’unique, la “ singularité ” s’évanouit comme toutes les autres ”.

Publié dans Antaios, 1998-1999.

                                                                

 

Friedrich Georg Jünger

Friedrich Georg Jünger, poète et essayiste, et surtout le frère d’Ernst, est encore largement méconnu dans l’aire francophone. Pour le faire mieux connaître, la revue poétique et culturelle Lieux d’Etre proposait en 1998 un choix de poèmes élégamment rendus en français par le professeur Fr. Poncet (Lieux d’Etre, Friedrich Georg Jünger. Choix de poèmes. A commander 17 rue de Paris, F-59700 Marcq en Baroeul). Les textes sont précédés d’une notice biographique d’E. Jaeckle, qui précise à quel point cette poésie singulière est influencée par le thème nietzschéen de l’Eternel Retour. D. Beltran-Vidal, directrice des Cahiers Ernst Jünger étudie ce cas de gémellité littéraire assez rare dans l’histoire des Lettres allemandes. Dans sa pénétrante analyse, on peut se demander si elle accorde toute l’importance méritée aux essais consacré aux Dieux, aux Titans et aux Mythes grecs, les plus païens des livres de Friedrich Georg, traducteur de l’Odyssée, qui marquèrent son frère « Des nombreuses oeuvres qu’il (FG) a écrites, celle que j’ai (E) le plus aimée et que je considère comme son texte le plus important est Griechische Mythen » (Les prochains Titans, p. 57).  La part la plus originale de ce bel ensemble est certainement la courte étude de la cantatrice (mezzo-soprano) Sylvie Oussenko-Poncet, épouse du traducteur et, comme lui, amie d’Ernst Jünger, qu’elle consacre à la mise en musique par trois compositeurs français de poèmes de Friedrich Georg, qui inspira une demi-douzaine de compositeurs allemands dont Carl Orff. Je profite de l’occasion pour conseiller le disque que S. Oussenko-Poncet a enregistré, Mélodies italiennes (Bellini-Donizeti-Verdi): toute la quintessence d’une vieille civilisation, celle de l’Europe traditionnelle ... et une voix appréciée de Jünger! Le concert donné par Sylvie Oussenko à Saint-Leu la Forêt le 24 janvier 1999 est d’ailleurs une première mondiale. Ulrich Frösche, spécialiste de l’oeuvre de Friedrich Georg Jünger et responsable au Deutsches Literaturarchiv de Marbach conclut par une bibliographie essentielle. Sous les auspices du Musée national Schiller, il vient par ailleurs de publier une biobibliographie commentée: trois cents pages d’une effrayante érudition, indispensable pour toute recherche ultérieure sur l’oeuvre de ce grand méconnu. Puissent toutes ces initiatives courageuses inciter un éditeur francophone à entreprendre une traduction de ces livres intemporels. La revue d’études polythéistes Antaios (1993-2001) a publié l’extrait suivant, dans le numéro XIII (solstice d’été 1998).

Dieux et héros des anciens Grecs

Dionysos et le Grand Pan

La victoire des Dieux olympiens ne se remporte pas sans mal. Réduits à leurs seules forces, les Dieux ne sauraient faire pencher la balance. Pour terrasser les Titans, il faut des Titans. Et même eux ne suffisent pas à vaincre la résistance de Japet, d’Atlas, de ses séides. Il faut maintenant que s’ouvrent les portes des abysses, il faut qu’apparaissent les formidables veilleurs chthoniens qui demeurent perpétuellement dans l’occulte, et ne montent au jour de la conscience et de la lumière que lors des ébranlements les plus profonds. Ils ne viennent que si la totalité du pouvoir est en jeu, si les atteint le tremblement qui parcourt le ciel et la terre et le tréfonds de l’abîme. Alors s’ouvrent d’un coup les portes d’airain du Tartare, dont l’Iliade nous dit qu’il s’étend sous l’Hadès, aussi loin au-dessous que le ciel est distant de la terre.

La lutte des Dieux contre les Titans n’implique aucun dualisme. On ne peut en faire le conflit d’un principe lumineux et d’un principe de ténèbres. Les noirs Hécatonchires et autres Cyclopes accourent à la rescousse de Zeus et répondent à son appel. L’attaque contre les Titans est lancée du haut et du bas, il faut bien cette prise en tenailles pour les faire succomber.

Dionysos lui prend part à la lutte. Il entretient avec les Titans un rapport bien particulier. Le dionysiaque et le titanesque sont dans une contradiction qu’exacerbe la parenté de leur nature. Ce qui différencie Dionysos des Dieux olympiens, c’est d’être un Dieu du devenir, de l’altération et de transformation perpétuelles. En quoi il se distingue aussi des Divinités du phallus, dont l’office permanent et immuable est de veiller en gardiens tutélaires sur le sexe. Dieu du devenir, Dionysos est proche des Titans, surtout par la fougue juvénile, éruptive, de son épiphanie. Sa démence, lorsqu’elle éclate, semble offusquer le lucidus ordo du monde des Dieux et des hommes, voiler la trame de leurs rapports : un homme sans imagination ni finesse, comme l’était le roi Penthée, pouvait se dire avec quelque apparence de raison que cette fureur était destruction pure et simple, et qu’il fallait y mettre bon ordre. Il n’est pas toujours aisé de reconnaître un Dieu, et Penthée, souverain d’une époque de transition, dut expier d’effroyable manière pareille méconnaissance.

Dionysos n’est pas un Titan, aussi titanesque que puissent paraître ses premiers pas. Il ne vient pas prêter main-forte à la maison de Cronos, il entre en conquérant dans le royaume que lui assigne Zeus, pour y établir son règne et le consolider. Sans plus attendre, il intervient dans la lutte contre les Titans, aux côtés de Zeus, dont il est le fils et fidèle homme lige. On voit bien ce qui le sépare des Titans, du cercle des douze Grands comme de Prométhée. Devenir titanesque et devenir dionysiaque diffèrent, le retour lui non plus n’est pas le même pour chacun. Le tournant qui s’amorce avec Dionysos suit un autre chemin, mène à un autre but. Son devenir à lui n’est pas la sempiternelle réitération de l’élémentaire à quoi se bornent course et démarche des Titans, incapables d’aller au-delà. Leur activité tellurique n’entaille que faiblement la Terre, glissant sur elle comme le ballet des orages. Dionysos ne se contente pas d’être le Dieu du tournant, c’est un Dieu de la mutation, par qui l’être en devenir prend conscience de la contradiction qu’il porte à l’anciennement devenu. Il déboîte de leurs gonds passé et avenir, ouvrant l’accès du présent. L’insatiabilité dionysiaque n’est pas l’insatiabilité titanesque. L’une des tâches assignées à l’homme est de muer sa nature titanesque en nature dionysiaque. La démence que Dionysos insuffle aux mortels accomplit cette catharsis. Sous le coup de cette démence, ils accèdent à la communauté dionysiaque, éprouvant en eux-mêmes la puissance du Dieu. L’union avec le Dieu abolit du même coup toute notion de temps, abolit toute limite, ouvre tout grand l’Hadès, le superflu, l’ivresse, la fête immense. Chez les Titans, la fête était inconnue. Le monde d’airain de la nécessité ne connaît rien de festif, ni d’ailleurs de tragique ou de comique. Les Titans sont empreints d’une gravité profonde et fruste, d’abord par leur confiance aveugle en ce qu’ils sont, ensuite parce que chacun ne connaît que soi, nul ne se soucie des autres. Chacun se meut dans sa propre voie. Dionysos, lui, est communauté d’esprit, spiritualité indivise, l’élément même de la fête dionysiaque. Non content de créer la tragédie, Dionysos, contrairement aux Titans, est lui-même un Dieu tragique, mais aussi le maître des fêtes, l’ordonnateur des grandes processions du phallus. Le conflit, tragique ou comique, naît de ses oeuvres; il est le fruit du temps, de la notion nouvelle du temps que Dionysos introduit. Cela fait de lui le maître de l’Histoire, qui met fin au simple devenir anhistorique. Il institue la césure par quoi l’Histoire devient possible. Cela n’est pas aisé à concevoir, si l’on n’a pas compris que toute Histoire suppose un préalable extérieur à elle-même. Si l’on en restait à la course en rond des Titans, toute l’Histoire serait impossible.

Les Titans sont les champions d’un ordre ancien aux murailles cyclopéennes et quasiment inaltérables, puisqu’elles sont l’oeuvre de la nécessité même. Mais le nécessaire n’a jamais soulevé personne d’admiration, et la peine des hommes n’est qu’un effort ininterrompu pour rompre ces chaînes pesantes, dont leurs chairs sont lésées. Est nécessaire ce qui paraît à l’entendement déterminé, produit par certaines conditions. Mais nous déclarons nécessaire, dans le même temps, l’inconditionnel absolu. Non qu’il ne paraisse lié à des conditions, mais parce qu’il ne nous laisse pas le choix, parce qu’il est contraignant, qu’on ne saurait l’infléchir. Là où la nécessité se présente comme un processus mécanique, nous la reconnaissons comme mécaniquement conditionnée. Cependant l’absolu, selon notre langage, est lui aussi nécessaire. Il y a là une antinomie dans les termes, mais elle exprime une similitude. On discerne toutefois une différence. Ce qui procède de déterminations tire sa nécessité de la succession de celles-ci, série continue, et par là contraignante. Nous en retirons l’idée d’un enchaînement de causes et d’effets. Mais lorsque nous qualifions la nécessité d’absolue, nous passons sur la série des déterminations, pour retenir uniquement que nous n’avons plus le choix. Ouranos règne sur un espace où il n’arrive pas grand-chose. Son règne est celui de la durée, d’une stabilité d’airain : le devenir titanesque n’a pas encore commencé. Les Titans n’emplissent pas encore la Terre de leur vigoureuse existence, partout règne un silence intemporel. Ouranos a le visage d’une nécessité d’airain. Cette nécessité ouranienne n’est pas celle du devenir, celle dont sont pétris les enfants d’Ouranos. Le temps semble immobile, il faut attendre Cronos pour qu’il commence à s’écouler vraiment. Là où tout est donné pour nécessaire, il n’y a pas de liberté qui tienne; on n’en sent même pas le besoin. Mais si jamais l’esprit, se sachant fait pour ce jeu, commence à le ressentir, il ne peut plus s’en défaire. Le pouvoir et l’attrait du Beau tiennent à cette liberté dont il jouit en lui-même. Le monde du devenir titanesque ne connaît pas cette soif du Beau, cette passion dévorante. Il ne s’y forme aucun surplus ni superflu, car les énergies se consument à mesure qu’elles s’exercent, et si elles se renouvellent sans cesse, c’est pour retomber de plus belle dans cette consomption. Les Titans ne connaissent pas le loisir. Dionysos fuit leur besogne, à laquelle il n’a point de part. Il est le Dieu du superflu, répand le superflu où qu’il aille. Il est source de richesse, d’ivresse, d’oubli. Les Titans ne font de dons à personne; ils ne donnent rien d’eux-mêmes, se calfeutrant en d’inaccessibles demeures d’où nul fruit ne se peut emporter. Ils n’ont pas de soin des mortels, ne veillant pas sur eux. Dionysos, lui, est le Dieu qui soigne. Veillant à la santé du peuple, ordonnateur des fêtes, commis aux soins des vignes et des moissons, époux d’Ariane, il est bien éloigné de l’engeance titanesque.

Les Titans le poursuivent d’une haine attentive, âpre, persévérante, telle qu’ils ne l’ont pour aucun autre Dieu. Ils semblent constamment l’observer, le guetter, sans jamais le perdre de vue. Le titanesque et le dionysiaque se jouxtent. A tous les stades de son épiphanie, les Titans suivent Dionysos à la trace, et finissent par lui tomber dessus. Il se défend en usant contre eux de son art des métamorphoses, se fait lion, serpent et tigre, avant de succomber, sous l’apparence d’un taureau qu’ils lacèrent et mettent en pièces.

Comme Dionysos, Pan vient se mêler à la lutte contre les Titans. On dit qu’il embouchait la trompette d’une conque marine dont le mugissement plongeait les Titans dans l’effroi. Quelle querelle veut-on vider, de quoi s’agit-il au fond? Le Dieu phallique n’aime guère le titanesque, il garde ses distances, il est au refus. Il montre son pouvoir dans un autre ordre. Sa seule façon de se mouvoir tranche sur les mouvements titanesques. C’est un chasseur, qui cherche et qui trouve. Ses allées et venues inlassables ont trait au sexe; le phallique en est l’origine et la fin. Son domaine s’étend, empli de foisonnante vie, dans un silence inviolé, qui vers l’heure de midi se condense en mutisme panique. Le mutisme de Pan, son repos sont phalliques, tout autant que son goût du vacarme, du rire et de la frénésie. Il vient du fond des origines, en géniteur, en fils des Dieux et des Nymphes. Qu’il dorme de son profond somme méridien, ou qu’il s’éveille et déambule, ses traits sont ceux du géniteur. La force de procréation n’est pas enclose en lui comme le fleuve Océan dans le Titan de même nom. Il n’a pas de place dans le monde du devenir titanesque, tissu d’efforts de volonté. Dieu qui muse parmi les Muses, présidant aux ébats du sexe, Pan s’oppose diamétralement au caractère titanesque. Dans le loisir de Pan s’exprime une facilité de l’être propre à un Dieu qui ne connaît ni la détresse ni l’effort; elle s’exprime dans le plaisir qu’il prend à l’oeuvre des Muses. C’est le Dieu des solitudes d’Arcadie, le Dieu des campagnes à Nymphes, des danseurs aux silhouettes d’or découpées sur le bleu éternel et profond du ciel arcadien. Pan est un Dieu de maturité, propice à tout ce qui mûrit, tout comme Dionysos est un Dieu du superflu et de fécondité, d’accroissement et de don. Les Titans ne dissipent rien; tout puissants qu’ils sont, il y a de la pingrerie en eux. Pan l’oisif n’a que faire de leurs efforts; ses combats sont d’autre nature. Ils ressemblent aux chasses qu’il entreprend; c’est un grand chasseur, ce qui dit bien sa relation au sexe. D’un coup, les Titans sont saisis d’effroi par l’irruption fracassante du Dieu phallique : attaqués sur le flanc où ils n’attendaient pas de l’être, avec des armes auxquelles on ne sait trop quoi opposer.

Héraclès et Achille

Au camp des Grecs sous Ilion, Nestor est l’unique survivant de la vieille génération des Héros. Il est le dernier témoin d’états de choses révolus sur lesquels l’épopée jette un regard en arrière, un grand ancêtre qui régna sur trois âges d’hommes. Il est l’arche et la gloire des Achéens, l’homme le plus avisé du conseil, et dont l’avis est le plus recherché. Il prend une part considérable aux événements; nulle décision d’importance n’est prise qu’il ne soit écouté. On voit en lui le calme et la sérénité du grand âge. Mais ni mêlées ni beuveries ne lui font peur; la coupe où il aime à boire est si lourde que des hommes plus jeunes peinent à la soulever. Il use de son influence pour concilier et adoucir, discourt sans passion, pèse le pour et le contre. Il aime à évoquer le passé, et s’entend à lui rendre gloire; il mêle à ses paroles de miel le fil d’événements plus anciens, les combats d’Héraclès contre son père Nélée, les siens propres contre Arcadiens, Eléens, Epéens, Molionides, et la part qu’il prit tout jeune à la querelle des Centaures et des Lapithes. Les Héros d’antan, il en est convaincu, étaient plus forts que ceux d’aujourd’hui, si forts qu’aucun de leurs cadets n’en serait venu à bout. Au premier chant de l’Iliade, il exalte la force incomparable d’hommes tels que Pirithoos, Dryas, Caineus, Exadios, Polyphème et Thésée. Tous, si l’on excepte Thésée, sont des Lapithes. Il s’en était fait des amis, et courait avec eux les déserts des bois et des monts. Si l’on veut donner à cet âge des Héros le nom propre à le résumer, on l’appellera âge d’Héraclès. Il est justifié par la situation que l’épopée nous suggère; l’Iliade trace des limites, est elle-même le fort remblai qui sépare le passé du présent. Ce sont deux âges héroïques distincts, le poète épique en a clairement conscience, et Nestor, qui fait le lien entre les deux, se met en devoir de les comparer et confronter l’un à l’autre. Nous-mêmes sentons bien la différence. Et d’abord que nous ne sommes plus aux commencements des temps héroïques, mais que nous touchons à leur terme ultime. L’épopée est une stèle à la mémoire de ce temps. Les poèmes homériques y jettent un jour dont nous comprenons mieux la lumière si nous songeons à tout ce qu’il a de réverbéré, de réfléchi, de luminosité d’un grand miroir ou d’un grand bouclier. Et puis nous distinguons entre épopée et tragédie, celle-ci contemporaine d’une conscience historique éveillée, et faite pour traiter du conflit entre cette conscience et les événements du mythe. La scène tend en soi, par son mécanisme propre, à exposer ce conflit, de même que les choeurs, monologues et dialogues des tragédies énoncent la solitude d’un Héros qui, à mesure que les Dieux se retirent, devient l’immanquable victime de la nécessité tragique.

Il se peut que l’ancien état des choses se pare aux yeux de Nestor des prestiges du souvenir, car le temps rehausse les contours du passé, et le penchant personnel joue son rôle. Cela se peut, mais nous ne pouvons nous empêcher de conclure qu’il a raison. Qu’est-ce donc qui nous amène à le faire? A l’évidence, la simple description de ce paysage mythique, plus ancien et plus jeune à la fois, le charme d’un sol intact, vierge, qu’on n’a point encore foulé. La Terre est plus sauvage, son mutisme plus profond; elle semble à l’affût, dans le silence des aguets, à la panique et centaurienne densité. La vie des Héros anciens par monts, bois et rivières ranime en nous une ferveur dormante. Leurs errances les mènent loin dans les libres terres de chasse. Leurs yeux s’ouvrent sur des fonds et des espaces inviolés, soumis à perte de vue au règne des bêtes mythiques. En revanche, navires et navigation restent à l’arrière-plan. On le voit à l’exemple de la nef Argo, encore auréolée de la gloire de l’invention, ouvrage prodigieux, habité, animé, qui suscite un étonnement durable bien après lui, et lui vaut d’être mise au rang des constellations. Dans le catalogue des vaisseaux de l’Iliade, aucun nom de nef n’est cité, pas plus qu’on ne s’étonne de voir des flottes entières courir l’Archipel et les côtes du continent. La construction navale est un artisanat des plus communs, même si l’on se rend compte, à la lecture de l’épopée, que le domaine de Poseidon n’est entamé qu’avec réticence, et que l’exploration se limite au cabotage côtier.

Les combats narrés par Nestor l’opposent aux piqueurs de taureaux, les Centaures à corps d’homme de Thessalie, aux monstres "velus, habitants des monts", hôtes des cavernes. Les Centaures, les Lapithes, et tout l’énorme combat qui se livre entre eux font partie intégrante des temps héracléens, tout comme la puissante figure du roi des Lapithes Pirithoos, au premier rang, avec Héraclès et Thésée, de la Centauromachie. Lui-même est apparenté à la branche des Hippocentaures. La lignée des Héros achilléens est la dernière éduquée par le Centaure Chiron. Le duel contre les bêtes mythiques appartient à l’âge héroïque d’Héraclès, tout comme l’existence d’une Atalante d’Arcadie, chasseresse à la manière d’Artémis, ou encore la chasse, dans les campagnes d’Etolie, du sanglier Calydon, la plus grande chasse que le mythe nous ait rapportée. On ne quitte pas la sphère d’Artémis; c’est elle qui a lâché le sanglier, et Atalante elle-même est mêlée au récit.

Les événements ont un cours parallèle. De grandes expéditions de l’âge héracléen ressortent la première campagne contre Ilion, menée par Héraclès, l’expédition des Sept contre Thèbes et celle des Argonautes, que Jason mène jusqu’en Colchide. La deuxième guerre d’Ilion est conduite par Agamemnon, la seconde marche contre Thèbes par les Epigones commandés par Adraste. Les Argonautes ont pour pendant les voyages d’Ulysse, la grande errance odysséenne. Les pères reviennent dans les fils.

Si l’on compare Héraclès et Achille, des différences se font jour. Le fils de Zeus et d’Alcmène est créateur et fondateur; il donne à l’âge des Héros ses assises et ses bornes. Une veine de force héracléenne se mêle à tous événements. Le mythe héracléen, non content d’être le plus riche et le plus puissant des mythes héroïques, offre le fidèle reflet des forces et des conflits dont le Héros forme le noeud. L’amour du père pour ce fils est amplement payé de retour. C’est le nomos de Zeus dont son fils balise ses voies, qu’il accomplit, selon lequel il aménage la Terre. Il mesure sa force à tout ce qui s’en écarte. Les combats qu’Héraclès a livrés appartiennent aux temps révolus, Achille n’a nul besoin de les reproduire. Il trouve tout bâti ce dont Héraclès a jeté les fondations. La Royauté héroïque est dûment jalonnée, arpentée, Thésée l’a encore élargie et consolidée. Achille est élevé dans le sein de ces fermes institutions. Aux Centaures ne le lie plus que l’éducation donnée par Chiron; une dernière fois, les Amazones se mesurent à lui, mais ce combat n’est plus qu’un épisode de la lutte pour Ilion. En lui, Homère a réuni tout ce qui distingue la nouvelle génération, dont il est le protagoniste et l’archétype héroïque. Ses traits caractéristiques ne relèvent plus de la force archaïque native, quasi divine, qui se mesure aux monstres et remodèle la Terre en sûr asile des humains; si fort qu’il soit, il a grandi dans un climat moins rude, et sa nature est plus amène. Il est le préféré d’Homère, qui ne le montre pas toujours terrible, effréné, inflexible, mais parfois tendre, accueillant et ouvert. C’est un grand coeur épris de liberté, c’est pourquoi son commerce n’a rien d’oppressant, de dégradant; sa vue réjouit et rassérène les plus humbles, qui respirent plus librement. Une noblesse innée émane de lui, dont la force l’emporte sur tout.

Friedrich Georg Jünger

Traduit de l’allemand par François Poncet. Texte tiré de Griechische Mythen. Die Titanen.Götter. Heroen, éd. Vittorio Klostermann, 1994, ISBN : 3-465-02664-0.

 

Celtes et Grecs

Président de la Société de Mythologie française et chercheur au CNRS, B. Sergent est un turbulent disciple de G. Dumézil, qui a publié d'importantes synthèses sur les Indo-Européens. Dans son dernier livre (Le Livre des Dieux. Celtes et Grecs II, éd. Payot, près de 800 pages, dont 50 de bibliographie), il présente un imposant dossier qui devrait causer bien des polémiques. La thèse principale, déjà développée dans Le Livre des héros. Celtes et Grecs I (1999), est que Grecs et Celtes possèdent non seulement une mythologie commune, mais aussi des figures divines; que ces deux peuples proviennent d'une tribu indivise (sans doute vers le Vè millénaire AC? Sur la moyenne Volga?) et que leurs littératures, comme celles de l'Inde ou de la Scandinavie, prolongent chacune à leur façon des textes épiques et théogoniques antérieurs, ceux d'un peuple indo-européen primitif dont nous sommes les descendants. Voilà un élément de taille à verser au dossier de l'identité européenne! En bref, B. Sergent réduit à néant toute contestation - et toute dilution - de l'héritage commun des Indo-Européens, notamment la thèse (absurde) d'une langue mystérieusement dépourvue de locuteurs et réduite à "un réseau d'isoglosses". Il s'agit d'un fameux pavé lancé dans la mare, celle de grenouilles hostiles au principe d'héritage indo-européen - un obstacle à la globalisation heureuse? L'un des principaux chapitres du livre traite des profondes parentés entre le Lug celtique et Apollon, et donc entre les Celtes et les Hellènes. Lumineux et polytechniciens, Lug et Apollon, figures fondatrices, sont les maîtres des astres et du temps: ils créent les lumières célestes, tant diurnes que nocturnes. A nouveau, Sergent pulvérise une thèse récurrente, celle de l'origine proche orientale d'Apollon, divinité venue en Grèce du Nord, et non de l'Est.

 

Entretien avec Claude Lecouteux

Christopher Gérard : Qui êtes-vous ? Comment vous définiriez-vous ?

Je suis professeur à la Sorbonne (Paris IV), titulaire de la chaire de littérature et civilisation allemandes du Moyen Age.  Bien que cette matière ne soit qu'une option au sein du cursus, elle attire suffisamment d'étudiants pour former ensuite de futurs chercheurs.  Mon enseignement porte essentiellement sur les textes littéraires et riches en croyances de toutes sortes, puis, au niveau du Diplôme d'Etudes approfondies, mon séminaire aborde des thèmes plus spécialisés.  Ces dernières années, j'ai traité des listes de superstition au bas Moyen Age, de la Chasse infernale, des Charmes et conjurations ; en 1998-99, je parlerai des morts malfaisants et de la préhistoire du vampire. Pour me définir, je dirai que je suis médiéviste avant d'être germaniste, ce qu'on me reproche parfois, m'intéresse essentiellement à l'univers des mentalités dont je tente de retrouver la cohérence par-delà toutes les dénaturations, soient-elles dues à l'influence de l’Eglise ou à l'évolution historique.  C'est ainsi que je peux suivre la dégradation d'anciens mythes au rang de légendes et la survivance des grands archétypes.  Bref, mes collègues m'appellent le chasseur de curiosités.  Mais grâce à ce domaine de recherches, j'ai pu constater que ce que je mettais au jour n'intéressait pas que les médiévistes, et j'ai donc des contacts très intéressants, par exemple avec Philippe Wallon, médecin psychiatre chercheur à l'INSERM, qui travaille sur le paranormal, avec l’équipe que le professeur Yoko Yamada anime à Nagoya et qui étudie les conceptions de l'au-delà.

Quels furent vos maîtres, vos éveilleurs et d'où vous est venue cette passion pour notre héritage païen que, de livre en livre, vous mettez au jour?

C'est la lecture des contes et légendes qui m'a peu à peu mené au domaine de recherches que je défriche depuis un quart de siècle. Puis j'ai découvert Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Gilbert Durand, A.H. Krappe, Th.  Gaster, qui m'ont ouvert les yeux vers des domaines fascinants.  Ensuite, tourné vers les anciens textes depuis mon adolescence, je me suis consacré au Moyen Age, croyant naïvement que je pourrais un jour en faire le tour et, dès la Maîtrise, j'abordai le merveilleux dont je ne tardai pas à discerner la complexité.  Grâce à Jacques Le Goff, je commençais bientôt à tenter de voir au-delà des apparences, puis I'aide de Régis Boyer m'orienta vers mes recherches actuelles.  La rencontre de représentants de diverses disciplines - anthropologie, ethnologie, histoire, romanistique, slavistique, folklore - m'apprit que dans le domaine que j'avais choisi rien ne pouvait déboucher sur des conclusions pertinentes si l'on ne prenait pas un cap pluridisciplinaire.  Les travaux des chercheurs d'outre-Rhin, Felix Karlinger, Lutz Röhrich, Will-Erich Peuckert, Leander Petzold, Dieter Harmening, Rudolf Schenda m'ont beaucoup apporté au départ, puis ce furent ceux des chercheurs scandinaves - C. von Sydow, D. Strombiik, R. Grambo par exemple - et belges , ici je citerai les noms de Samuel Glotz (Binche), Roger Pinon et André Marquet.  En France, les travaux de Jacques Berlioz, Nicole Belmont, Marie-Louise Ténèze et ceux du Centre Alpin et Rhodanien d'Ethnologie (Grenoble), avec Christian Abry et Alice Joisten, Robert Chanaud et Donatien Laurent, m'ont révélé que dans le domaine étudié nous étions confrontés à des croyances et des traditions qui se rient des frontières et qui relèvent des structures anthropologiques.  J'ai enfin une grande dette de reconnaissance envers Georges Zink (Paris IV) qui m'a initié aux arcanes de I'analyse des textes, et envers Jean Carles (Clermont II) qui m'a appris à écrire pour un lectorat qui ne se compose pas uniquement de spécialistes.  II ne faut pas que j'oublie Jacob Grimm, génial précurseur, dont j'ai eu plus d'une fois l'occasion de vérifier la justesse de ses intuitions.  C'est un modèle de pluridisciplinarité, de curiosité intellectuelle, qui a su mettre la philologie au service de la mythologie. Si je me consacre à l'étude de ce que vous appelez notre héritage païen, c'est parce qu'il structure notre pensée jusqu'aux premières décennies du XXe siècle.  Donc, connaître le passé permet de mieux comprendre le présent.  Cet héritage est richissime et se cache derrière ce que l'on a appelé “ superstitions ”, mais dès que l'on creuse un peu, on s'aperçoit qu'il s'agit de croyances reposant sur une longue tradition que I'Eglise n'a jamais pu éradiquer.  Et aussitôt qu'on jette un regard sur les témoignages d'Europe centrale et septentrionale, on prend conscience des ravages de l'évolution historique.  La confrontation des croyances de pays ayant évolué moins rapidement avec ceux d'Europe occidentale révèle le fonds païen ou, si l'on veut, peu ou pas christianisé, son unité extraordinaire puisqu'on relève des parentés étonnantes entre des pays aussi éloignés les uns des autres que la Bretagne et la Roumanie, la Scandinavie et l'Espagne, sans que l'on puisse discerner de liens génétiques.  On débouche sur un mode d'appréhension du monde très archaïque et sur ce que Gilbert Durand a appelé les structures anthropologiques de l'imaginaire, ou encore la psychic unity de M. Wundt.

Que devez-vous à G. Dumézil, à H. Dontenville?

Je dois à Dumézil la méthode alliant philologie et structure, la notion de fonctions autour desquelles s’organisent les mentalités. Sa lecture des anciens mythes sous leur déguisement en romans m’a beaucoup apporté, m’a en quelque sorte appris à lire, à repérer les indices, les failles, les incohérences, les motifs sans suite, les dédoublements de personnages, bref tout ce qui indique que le texte que l’on a sous les yeux repose sur autre chose, sur des données plus anciennes qui possèdent un autre sens même si elles véhiculent un message semblable. Mes livres de chevet sont ses ouvrages Mythe et épopée, Du Mythe au roman.

Dontenville m’a montré qu’il fallait prendre en compte les traditions populaires et ne pas les considérer comme un simple folklore. Du reste, la Société de Mythologie française qu’il a fondée, produit régulièrement des travaux remarquables, très utiles, dans le cadre de l’Atlas mythologique de la France, - qui sont publiés dans le Bulletin de la Société. Dontenville fut un initiateur, au sens le plus noble du terme. Ses travaux m’ont permis de prendre conscience de l’extraordinaire parenté des croyances européennes entre elles et m’ont conforté sur la voie comparatiste choisie.

Pouvez-vous dire un mot de votre méthode de travail ? Peut-on parler dans votre cas, et dans celui de Philippe Walter, par exemple, d'archéologie de l'imaginaire, d'une sorte de comparatisme continental ?

La méthode que j'utilise est simple et marie aussi bien Descartes, que Claude Bernard, V. Propp, A.J. Greimas et Georges Dumézil.  Je commence d'abord à définir le champ sémantique des concepts clés des croyances que je rencontre.  Philologue de formation - j'ai enseigné la philologie germanique pendant dix ans à l'Université de Caen -, j’ai toujours été choqué de voir que l'on utilisait pêle-mêle des dénominations touchant aux créatures de la petite mythologie. Kobold, Schrat, Mahr, Bilwiz, Zwerg, Elbe, etc., apparaissaient comme interchangeables dans les études que je lisais.  Vérification faite à l'aide des gloses latines du haut Moyen Age, puis des lexiques et vocabulaires, je vis que chaque être possédait une spécificité à l'origine et que c'est au fil des siècles que des amalgames s'étaient produits, que les vocables étaient devenus des mots-valises, d'où la difficulté d'en retrouver le sens premier.  Une fois établi le ou les sens, je rassemble le plus large corpus possible, dans toutes les langues que je connais, sans exclure aucune forme d'écrit.  Pour moi, le texte prime tout.  Ensuite, je classe, confronte, dégage points communs et divergences, établis des critères de pertinence, une grille de déchiffrement -, sépare le fonds païen de sa gangue cléricale, sort du Moyen Age pour voir ce qui a survécu dans les traditions post-médiévales.  Je dois reconnaître que la moisson est très riche et souvent étonnante.  Je constate non seulement des correspondances extraordinaires entre les différents pays d'Europe, mais aussi la survivance - on pourrait même parler de pérennité des antiques croyances jusqu'aux temps modernes, surtout dans les régions écartées qui sont de véritables conservatoires.  En même temps, la cohérence de l'ensemble qui, au Moyen Age, apparaît sous la forme de membra disjecta, prend forme, les grands axes se dégagent: la vie, la maladie, la mort, la prospérité, le malheur.

Pour la mort, j'ai commencé par étudier les fantômes et les revenants non christianisés, bien plus riches que ceux des exempla, ce qui m'a permis de déboucher sur la notion de double (alter ego) et d’âme plurielle, que j'ai complété en me penchant sur les fées, les sorcières et les loups-garous. I1 me restait un gros morceau à défricher, la Chasse infernale, troupe de revenants particuliers.  C'est chose faite.  En marge des enquêtes, je traduis les textes qui servent de support à mes conclusions et les publie, entre autre chose pour contrer la critique pas toujours bien intentionnée et souvent ignorante des témoignages scripturaires : les critiques sont souvent des théoriciens glosant sur des études et non sur des faits, maniant des concepts mal définis et possédant une vision monodisciplinaire.

Avec Philippe Walter, nous faisons de l'archéologie mentale et collaborons depuis de nombreuses années, lui dans le domaine celto-roman, moi dans le domaine germanique, ce qui n'exclut pas, bien sûr, des incursions dans nos champs respectifs.  En utilisant un comparatisme bien pensé, nous découvrons les mêmes choses, et la force de Philippe Walter est son incomparable connaissance des textes, notamment des vitae qui, il I'a prouvé, nous ont transmis l'essentiel de la mythologie de nos ancêtres.

Depuis des années vous dépouillez inlassablement les textes médiévaux, notamment ceux de l'aire germanique. A quelle conception du temps êtes-vous sans cesse confronté ?

Le temps que je rencontre est cyclique, c'est le grand temps de Mircea Eliade, 1'éternel retour, avec des points forts comme les Douze jours, Pâques, la Pentecôte, les Quatre Temps, etc.  Les croyances dessinent un véritable calendrier païen. Philippe Walter en a déjà déchiffré une bonne partie et les travaux de Claude Gaignebet ont apporté beaucoup de lumière.  Un desiderata des recherches serait de faire des monographies sur chacune des dates clés dudit calendrier.  Nous en avons pour le Carnaval, les Douze jours, mais beaucoup reste à faire. Je rencontre aussi un non temps, un temps aboli, celui de I'au-delà, qui parfois est simplement ralenti.  Là encore, diverses notions se télescopent et il faudrait préciser bien des choses car même les dieux sont susceptibles de vieillir, ce qui prouve qu'ils n'échappent pas au temps, et s'ils ne possédaient les pommes de jouvence d'Idunn, que deviendraient-ils ?

Comme le professeur Régis Boyer, vous avez étudié la figure complexe du double, qui semble bien fondamentale dans cette vision du monde...

Avec Régis Boyer, nous avons l'avantage d'avoir accès aux travaux des chercheurs scandinaves, travaux méconnus ici pour de simples raisons linguistiques. Or, se penchant sur les traditions scandinaves, finnoises et altaïques, des chercheurs comme Ivar Paulson ont mis en évidence l'existence de l'âme plurielle, dont le double relève.  R. Boyer présenta les concepts de hamr, hugr et de fylgia et, sur la base de ses travaux et en utilisant les ressources de la philologie, je découvris que les Germains continentaux avaient eu, eux aussi, de semblables conceptions.  Elargissant le champ d'investigation à l'ensemble de l'Europe et en tenant compte de ce que l'on appelle à tort le folklore, j'arrivai à la conclusion que ce que Régis Boyer appelait “ la forme interne ” n'était autre que le double.  La lecture des études de 0. Rank et, surtout, de H. Lixfeld sur la légende du roi Guntram, m'apportèrent les dernières preuves que le double relevait bien de l'univers mental de nos ancêtres et que la christianisation ne I'avait pas fait disparaître.  Le concept de double est fondamental puisqu'il explique les formes non humaines de l'homme - le loup-garou par exemple, les transports au loin alors que le corps est en léthargie, certains rêves enfin.

Peut-on à votre avis encore parler d'Occident chrétien ? Le concept de pagano-christianisme ne correspondrait-il pas mieux à l'Europe médiévale ?

Je crois qu'il est plus simple de parler de foi mêlée, concept utilisé par les clercs islandais du Moyen Age, car nous sommes sans cesse confrontés à des phénomènes de syncrétisme.  Le christianisme est la religion dominante, mais il n'empêche pas les hommes de continuer à agir et penser comme leurs ancêtres. En fait, deux surnaturels vivent parallèlement et s'interpénètrent ponctuellement.  On a recours aux anciens dieux païens quand Dieu ou ses saints ne répondent pas à ce qu'on attend d'eux.  La Saga du christianisme est un bon exemple de cette forme de pensée : le père de Kodran accepte de se convertir si l'évêque lui prouve que Dieu est plus puissant que le génie qu'il vénère ! Si dans l'univers païen le genius catabulli s'occupe du bétail et le protège, il est peu à peu suplanté par des saints spécialisés. Le mixte pagano-chrétien ressort admirablement des charmes et conjurations qui nous sont parvenus : là, les éléments chrétiens sont coulés dans un moule païen et compris comme une forme de magie.  Nous avons affaire à des gens pragmatiques : deux surnaturels valent mieux qu'un, alors autant mettre toutes les chances de son côté en invoquant simultanément tous les dieux connus ou leurs parèdres et hypostases.

Quelle est la place du fond chamanique dans cette religiosité continentale ? Le thème de la Chasse sauvage, que vous étudiez dans votre dernier livre, vous semble-t-il central ?

Le fond chamanique est important, plus qu'on ne le croyait il y a encore une décennie. Il est sous-jacent, souvent bien dissimulé et dénaturé, transposé dans la sphère des miracles par I'hagiographie, mais il transparaît dans la mythologie - les boucs de Thor - et dans la littérature des révélations.  Je pense ici plus particulièrement aux voyages dans I'au-delà qui rappellent étrangement ceux du chamane parti à la recherche de l'esprit du malade que des démons ont emporté.  Toutes les littératures médiévales ne sont pas aussi riches. Peter Buchholz a fait la synthèse éclairante des traces de chamanisme dans les textes norrois. Carlo Ginzburg a montré que les Benandanti relevaient d'antiques conceptions chamaniques.  Les autres traces ont été mises au jour par les ethnologues et les folkloristes.  Des thèmes comme la compréhension du langage des oiseaux ou des animaux, la disposition des os de I'animal sur sa peau afin qu'il revive, la valeur symbolique et religieuse de chiffres (le 9 par exemple), la conception de I'arbre du monde, tous ces thèmes et motifs nous viennent du chamanisme. Il faudrait aussi parler des combats rituels à des dates précises, de la conception de I'au-delà, de la vie et de la mort.  Le terrain de recherche est immense mais nous disposons maintenant des outils qui permettent d'avancer.  Le plus difficile était de découvrir les premières traces, ensuite les morceaux du puzzle s'ajustèrent peu à peu et la cohérence de cet univers mental sortit de l'ombre.  J'attends avec impatience la grande synthèse à laquelle travaille mon ami Ronald Grambo (Kongsvinger, Norvège).

Quant à la Chasse sauvage, c'est l'une des questions les plus ardues qui soit.  D'abord le terme est impropre puisqu'il recouvre Chasse sauvage proprement dite, Chasseur diabolique, personnage surnaturel lancé à la poursuite d'une proie - Philippe Walter a réussi à montrer qu'il s'agissait d'un vestige de hiérogamie, de la traque de la vierge mère afin d'assurer une fécondation, une fertilisation, - et enfin Chasse infernale, cohorte de morts qui passe sur terre à dates fixes.  Je me suis essentiellement consacré à cette dernière forme, montrant qu'il fallait impérativement distinguer ce que Chasse sauvage désignait sous peine de retomber dans les erreurs anciennes, qui ont la vie dure! Il y a peu, Jean-Claude Schmitt affirmait encore que Hellekin est le “ roi des morts ”, interprétation reposant sur une étymologie aberrante.  Toutes les cohortes de la nuit ne sont pas des chasses, j'ai exposé il y a peu les critères de différenciation qui permettent d'y voir un peu plus clair.  Pour compliquer les choses, il y a les travaux de 0. Höfler sur les confréries d'hommes masqués.  Höfler est parti d'une idée préconçue qu'il a tenté de prouver, éliminant ce qui ne cadrait pas avec ses vues, aussi fut-il facile à Friedrich Ranke d'énumérer les failles de son raisonnement. Pourtant, lorsqu'on reprend les textes eux-mêmes dans une perspective européenne - mon corpus comprend plus de 150 textes ! - force est de constater qu'il y a du vrai dans ce qu'affirme Höfler : il existe un lien entre ces confréries et la Chasse infernale. Il est difficile à préciser car le temps a fait son œuvre, et la question à laquelle il faudra répondre un jour ou I'autre est celle du primat: les confréries sont-elles issues de la Chasse infernale, en sont-elles une imitation, ou bien est-ce l'inverse et aurions-nous affaire à une réinterprétation ? Je peux répondre dans l'état actuel de mes travaux, crois même que seul un groupe de chercheurs de disciplines différentes le pourrait. Le thème est important non seulement au Moyen Age mais après, voyez les traditions scandinaves sur Oskoreia, Asgerdreia et Guro Rysserowa.  Nous sommes face à un amalgame, à un écheveau quasiment inextricable où se mêlent l'idée que la mort n'est pas une fin, que les morts règnent sur la fertilité et la fécondité, etc.  Le culte des ancêtres est omniprésent, la transformation desdits ancêtres en génies et en démons (au sens grec !) partout visible.  En ce sens la Chasse infernale est l'un des foyers des représentations qui relèvent du paganisme.

Quel mythe vous paraît le mieux illustrer l'esprit du paganisme européen ?

Je ne me suis jamais posé la question car elle suppose faire un choix et proposer une définition du vocable “ mythe ” - pour moi, c'est avant tout un double langage, un muthos et un logos, qui reflète une vision du monde (Weltanschauung), et c'est celle-ci que je cherche à découvrir derrière le mythe à proprement parler.  Centrale est à mon avis la conception que la mort n'est qu'un état temporaire, une retraite provisoire - on peut revivre, se réincarner -, que la famille comprend les aïeux et les vivants, que l'homme n'est jamais seul mais peut compter sur les habitants de I'autre monde.  Parlerai-je de mythe ? Je ne sais pas, mais s'il en est un qui exprime bien cette idée, c'est je crois celui d'Orphée, qui, justement, concentre en lui de clairs vestiges de chamanisme.  Mé1usine en représente un autre aspect, celui des rapports de I'homme à la transcendance ; il faut y rattacher le mythe des femmes cygnes et des épouses surnaturelles ; la fontaine de jouvence, qui se retrouve dans Wolfdietrich (Xllle siècle), atteste la victoire de l'homme sur le vieillissement qui conduit à la mort.  On peut tracer le stemma des principaux mythes à partir de l'archétype “ trépas ”.

Quelle est la figure du panthéon vieil-européen qui rencontre votre préférence ? Serait-ce Mélusine ?

Oui, vous avez raison ! Mélusine, mythe éternel capable de s'adapter au fil des temps, est un magnifique territoire de recherche, mais si je me suis penché autrefois sur ce qu'il y avait avant elle, sur son origine, je regarde maintenant ce qu'elle est devenue après le Moyen Age, et c'est tout aussi intéressant.  D'anciens archétypes sont réactualisés, de nouveaux sens produits, le mythe sans cesse réé1aboré.  Comme nous savons que des manuscrits se sont perdus, il faut compter sur la transmission orale, ou plutôt, sur la réoralisation.  J'ai eu la chance de découvrir récemment une version inconnue de la légende qui va dans ce sens ; je I'ai traduite et elle paraîtra prochainement.  J'ai même un texte qui narre les retrouvailles de Raymond de Poitiers et de Mé1usine, mais point de happy end: la fée embrasse son époux et le tue ! Ce qui fascine dans ce personnage, c'est la multiplicité des facettes : génie tutélaire, genius loci, banshee, mère, bâtisseuse, par exemple.  Elle possède bien des traits de la fylgia norroise et de l'ayami altaïque, est proche de la nymphe Urvaçi, d'Echidna, mais elle est aussi apparentée à la Mahr germanique qui entre chez vous par le trou de la serrure, reste auprès de vous tant que celui-ci est bouché et disparaît le jour où quelqu'un libère le passage. C'est un personnage hautement syncrétique et, tout à l'heure, vous me demandiez quel mythe pourrait illustrer au mieux l'esprit du Paganisme européen : Mélusine sans doute, tout en sachant bien qu'elle dépasse cette aire géographique.

Paris, septembre 1998.

Professeur de littérature et civilisation germaniques du Moyen Age à l’Université de Paris IV-Sorbonne, Claude Lecouteux a consacré sa thèse aux monstres dans la littérature allemande du Moyen Age. Il a publié une quinzaine d’ouvrages et une centaine d’articles, généralement sur le merveilleux pagano-chrétien. Avec Philippe Walter, auteur d’une indispensable  Mythologie chrétienne. Rites et mythes du Moyen Age (Imago), il a accompli un travail fondamental pour une meilleure connaissance du fonds païen de notre civilisation, tel qu’il se révèle dans les textes médiévaux. A la suite de Dumézil, de Duby et de Le Goff, Cl. Lecouteux a entrepris une authentique archéologie de l’imaginaire européen. L’une de ses intuitions, qu’il corrobore au fil de ses livres, est que, pour nos régions, le Moyen Age germanique est tout aussi important que le celtique ou le roman. Par ses travaux rigoureux, il nous invite à redécouvrir le légendaire germano-scandinave, qui a profondément marqué notre culture. Parmi ses livres, conseillons son Petit Dictionnaire de mythologie allemande (Ed. Entente, Paris 1992), et sa série sur les êtres mystérieux qui peuplent nos légendes: Les Nains et les Elfes au Moyen Age (1988), Fées, Sorcières et Loups-Garous au Moyen Age (1992), Mélusine et le Chevalier au cygne (1997). Voir aussi Chasses fantastiques et Cohortes de la nuit au Moyen Age (1999). Tous ces livres sont publiés par les éditions Imago, qui avaient déjà édité in illo tempore le stimulant essai de David Miller, Le Nouveau Polythéisme (1979).

 

Entretien avec Bernard Rio

Un itinéraire breton

Christopher Gérard : Qui êtes vous ? Pouvez-vous définir votre itinéraire ?

Né en 1957 en Bretagne dans une famille d’artisans, de paysans et de marins du Bro-Erec, j’ai été élevé dans un catholicisme imprégné de superstitions bretonnes. J’ai ainsi été baptisé dans une église placée sous le patronage de saint Caradec, avatar de Caratacos. Enfant, j’ai eu la chance de suivre les pardons avant que ceux-ci ne soient transformés en pièges ethnologistes. J’ai donc fait mon Tro Breizh sans m’en rendre compte, au milieu des bannières et des cantiques de Notre-Dame du Paradis à Hennebont, de Sainte-Anne à Auray, de la Troménie à Locronan ou de Sainte-Anne La Palud. Cet environnement religieux m’a profondément marqué. De là vient probablement mon attirance à “fréquenter” les églises. Par églises, j’entends ici les lieux sacrés bâtis ou non, les vieilles chapelles et basiliques bretonnes entourées d’if et dotées des petits monuments périphériques, fontaines et puits notamment, les bosquets et les forêts.  A l’âge de quinze ans, les discours des prêtres catholiques m’intéressaient déjà moins que leurs rites...      Le concile Vatican II divisait alors le clergé et leurs paroissiens. Elève de l’enseignement privé, j’inclinais davantage du côté des “traditionalistes” ritualistes. Je constatai néanmoins que les “progressistes” étaient idéologiquement plus proches de l’église judéo-chrétienne primitive que les partisans du rite de Pie V. Peu à peu, je me rendis compte que je n’étais attaché qu’aux aspects baroques et païens du Christianisme en Bretagne. L’église catholique retrouvant ses racines et ses élans méditerranéens, je n’avais plus de raison de me sentir fondamentalement chrétien. J’étais désormais libre de continuer les vieux rites bretons, de vénérer les saints populaires, absents du calendrier chrétien, mais ô combien présents dans l’histoire et la géographie bretonnes. Je pouvais donc fréquenter les vieux lieux de culte  tout en me dispensant de l’office dominical et des discours tenus par les agitateurs de la nouvelle église. Le retour du Christianisme occidental dans le giron de Jérusalem correspond à la fin d’un cycle. Désormais les églises chrétiennes d’Occident n’ont plus besoin d’accepter en leur sein des pratiques païennes que la politique de Grégoire le Grand (590-604) tolérait afin de convertir les campagnes. Le Christianisme se défait des derniers oripeaux de l’ancienne religion pour revenir à son message originel. Il rejoint en cela les autres religions du désert, parties à la conquête de l’Europe et du reste du monde.  Je me suis donc de facto excommunié. J’ai rompu avec le Christianisme sans heurt ni passion, par raison.

 

Pour conclure cette esquisse biographique, je puis me définir géographiquement et historiquement comme vannetais, breton, celte et européen... Et culturellement païen comme peut l’être tout amateur de vents d’ouest et de marées d’équinoxe, de vieilles pierres sculptées et de bois d’amour. Signe des Dieux, alors que je réponds à cette question, un orage éclate. Les Dieux s’amusent.

Quelles ont été pour vous les grandes lectures, les rencontres décisives?

J’ai eu la chance de me divertir très tôt en politique en adhérant dans les années soixante-dix à Jeune Bretagne, petite formation politiquement incorrecte, mais diablement amicale et iconoclaste. Je ne sais comment le premier livre séditieux est arrivé entre mes mains, toujours est-il qu’à la sortie du lycée j’ai conjugué l’écrit et l’oral. J’ai en effet découvert le passé occulté de la Bretagne dans une série de livres publiés par Ronan Caouissin, et, dans la foulée, j’ai rencontré les derniers grands témoins du mouvement breton des années vingt, trente et quarante : Camille Le Mercier d’Erm, Olier Mordrel, Job Jaffré et quelques autres figures emblématiques du nationalisme breton. Jeune étudiant à Nantes, j’avais la bonne fortune d’être titulaire du permis de conduire et de posséder une automobile, ce qui représentait deux grands atouts pour Raffig Tullou, dénué des deux, à qui j’ai servi de chauffeur et de factotum lors de multiples virées en Bretagne. Cela m’a permis de rencontrer les anciens du mouvement breton. Il n’y a rien de tel qu’un verre de muscadet à 8 heures du matin en compagnie de vieux originaux en politique pour apprendre le sens critique. Le goût du muscadet m’a passé mais je demeure admiratif de ces hommes libres que les vicissitudes du temps n’ont jamais couchés. Raffig Tullou, président du Koun Breizh, le Souvenir Breton, et gudaer de la Kreden Geltiek m’a ainsi légué bien plus que des souvenirs: un état d’esprit. Après les pieds de nez politique (j’avais notamment fait campagne avec Jean Edern Hallier pour le boycott des premières élections au Parlement marchand européen en 1978), j’ai bifurqué vers le combat culturel. Alors que l’inquisition marxiste battait son plein dans le mouvement breton, il nous semblait plus propice de déplacer le combat sur le terrain des idées. Avec quelques amis, nous avons donc prolongé l’aventure de Breizh Yaouank en fondant la revue Artus. J’y ai collaboré du N° 1 en octobre 1979 jusqu’au dernier N° 33 paru en mai 1989. Notre bande allait faire souffler un vent frais dans les lettres bretonnes un tantinet lénifiantes. Le ton de l’éditorial du N° 0 expédié à cent exemplaires était à la fois très anti-chrétien, anti-parisien et anti-biniousard. Notre Bretagne se déclamait prométhéenne. Nous étions rebelles et provocateurs, qualités inhérentes à la jeunesse. Mais Artus avait surtout l’immense mérite de rompre avec les poètes cantonaux, le ronronnement folklorique. Nous nous disions, je me souviens de la formule employée, “ enfants naturels de Cuchulainn”. Au fil des ans, l’esthétique a pris le pas sur l’hérésie. Artus s’est installé dans le décor breton et, à la fin des années quatre-vingt, il était de bon ton d’y signer un article…

L’aventure d’Artus m’a permis de découvrir l’Irlande et la littérature irlandaise du vingtième siècle : Yeats, Synge, Stephens, O’Brien (Flann et Edna), Behan, O’Flaherty, Stuart, Joyce, O’Casey, Russel, Macken, Dunsany... J’ai ainsi écrit toute une série de portraits irlandais au fil des parutions de la revue. Parmi cette cohorte de génies littéraires, William-Butler Yeats est mon auteur fétiche. C’est un mage, un intellectuel enraciné et un acteur de la Tradition. Je ne récuse rien de ce qu’il a pu écrire, sa poésie, sa prose, son théâtre et ses discours politiques. Je ne dirai pas la même chose du Gallois John Cowper Powys, de l’écossais Robert Burns ou du Breton François-René de Chateaubriand dont les œuvres pourtant grandioses sont tachetées de petites scories égocentriques. William-Butler Yeats est, de mon point de vue, un représentant exemplaire de la Tradition celtique au vingtième siècle. C’est, je le répète, mon auteur préféré mais je ne boude jamais mon plaisir à lire O’Flaherty, Dunsany ou Stephens. Il y a en Irlande une moisson de grands bonhommes, qui me surprend encore. Cette île doit être bénie des Dieux, même si elle marine dans l’eau bénite depuis saint Patrick. Je pense qu’à l’image de Yeats les Irlandais ont l’étoffe des héros... L’avenir nous dira s’ils sauront résister au veau d’or technologique que les Américains ont installé depuis une dizaine d’années à la porte de l’Occident

Comment vous est venue cette passion pour la Tradition celtique?

C’est un enchaînement “naturel” de rencontres et d’engagements. L’histoire de la Bretagne m’a amené à la politique, la politique m’a conduit à la culture et la culture m’a ouvert la porte de la matière celtique. Est-ce par instinct ou intuition ? Je ne sais pas ... mais je n’incline pas au hasard. Aussi doit-il s’agir d’une fantaisie des Dieux ! La curiosité n’est peut être pas un vilain défaut dans le domaine celtique. Il existe tant de matériaux délaissés par les rares chercheurs que toute incursion dans l’ancienne culture celtique est riche de trouvailles. Des milliers de contes, légendes ont été collectés sans avoir été commentés et comparés. Il en est de même des rites, des croyances et des superstitions, des monuments et des mythes. Le domaine celtique reste une plaine d’éternelle jeunesse. Henri d’Arbois de Jubainville, Joseph Loth, Georges Dottin, Joseph Vendryes, Marie-Louise Sjoestedt, Christian-J. Guyonvarc’h, Françoise Leroux, Claude Sterckx et Pierre-Yves Lambert ont remis à l’honneur un certain nombre de textes de notre héritage. Leur mérite est immense mais il ne s’agit que d’une partie des manuscrits connus! Il existe aussi l’héritage préservé dans la tradition populaire et les œuvres occultes. Morvan Marchal, Jean Piette, Guillaume Berthou-Kerverzhiou, René Vaillant s’y sont intéressés avec beaucoup d’intuition et d’érudition. La reconstitution des textes fondamentaux de la Tradition celtique est donc loin d’être terminée.

Nous pouvons décrypter, dans le paysage, l’architecture et la mémoire, les marques et les orientations philosophiques de cette Tradition. La pratique des lieux sacrés et des anciens textes, même les manuscrits tardivement copiés dans les monastères, induit une prise de conscience. L’erreur des celtisants  serait de choisir un corpus géographique  et de s’y tenir. Les études celtiques souffrent par exemple d’une regrettable « irlandomanie ». La reconstitution d’une Tradition celtique écrite, à l’image des Véda, ne peut écarter les sources galloises, cambriennes, écossaises, bretonnes... et françaises. Elle doit également intégrer les traditions populaires qui survivent dans le monde celtique. La recherche ne peut être cantonnée aux seules données transcrites dans les monastères et dans les vestiges archéologiques.   

Cofondateur d’Artus, vous avez lancé en 1994 Ordos 1,618. Pourquoi Ordos ?

L’explication se trouve dans le titre même de la revue. Avant l’instauration du système métrique, les Celtes utilisaient la lieue, la coudée, le pied, l’empan et le pouce comme mesures. Le pied celtique se divisant en douze pouces... Cette mesure de base s’appelle en irlandais Ordlach, mot dérivé de Ordu, nom du plus gros doigt de la main. Le pouce est à la fois mesure et instrument. C’est le doigt de l’apprentissage et de la connaissance. C’est notre petit Poucet des contes populaires. Or le petit Poucet, symbole de l’intuition est également le signe de la justice... D’où le sens d’Ordos. Le pouce irlandais équivaut au maillet du dieu gaulois Sucellus qui donne la vie ou la mort, et au mell beniguet que les Bretons posaient sur le front des agonisants. De cette même racine dérive le mot irlandais ord, urz en breton, urdd en gallois, ordo en latin qui désignent le clergé régulier, la caste des prêtres qui vérifient et participent au bon fonctionnement de la société. Le moyen âge a perpétué cette notion en désignant par l’Ordo le manuel de liturgie. En créant cette revue, notre ambition était de renouer avec les sciences traditionnelles, de nous replacer dans un contexte sapiential en utilisant les études anciennes, en étudiant les symboles de la Tradition et en ouvrant nos colonnes aux chercheurs partageant une même vision du monde celtique. Le point commun des études publiées dans Ordos est d’illustrer la permanence d’une identité celtique pré-chrétienne.  Ordos n’a remplacé aucune revue bretonne car la place était vide depuis plusieurs années. La consultation des anciennes collections et des archives n’imposait pas un silence respectueux envers les celtisants disparus et soumis aux censeurs. Nous avons pris la décision de souffler sur les braises de la matière celtique car nous ne trouvions pas notre compte dans les études ethnologiques publiées en Bretagne et en France. En créant cette revue nous avions comme unique volonté de prolonger les recherches traditionnelles publiées jadis dans la revue Ogam fondée par Guillaume Berthou-Kerverzhiou, Jean Piette et Pierre Leroux. La langue de bois et la complaisance n’étant pas inscrites à notre programme éditorial, nous avons publié ce que bon nous semblait et nous avons invité  tout homme libre à utiliser la revue pour y exposer ses réflexions et ses pistes de travail. Notre programme n’a pas varié depuis cinq ans. Ce n’est ni le plaisir, ni une équation économique qui président à cette revue mais la gravité d’un constat et la nécessité d’une démarche intellectuelle. Nous pensons qu’une menace pèse sur notre mémoire. L’héritage celtique est en danger car de moins en moins compréhensible et de plus en plus édulcoré par des bateleurs ignorants.  Nous sommes en quelque sorte victimes d’une érosion historique. Parfois, il convient de lutter contre l’évidence, de bâtir une digue contre le courant du moment. Nous ne devons pas attendre que d’autres, apparemment plus qualifiés, le fassent à notre place. Nous pensons, à l’instar de l’Irlandais Georges Russel, dans le Flambeau de la Vision, que les mystères sont des vérités voilées et que les mythes endormis ne sont pas des dogmes inaccessibles. Nous ne cherchons pas à prouver l’existence des Dieux, nous ne cherchons pas non plus à remplacer la “science” moderne par la “religion”. Mais nous pensons que l’étude de la matière celtique ne peut être menée que sous la houlette des Dieux. La Tradition celtique demeure dans les légendes et les monuments, les lieux et les hommes. Malgré les difficultés d’un langage impropre, la perte de références traditionnelles, les dangers permanents de l’approximation, les hésitations de la rigueur et les fougues de l’intuition, nous pensons que l’expérience et l’étude partagée sont préférables à l’enfermement mental de l’ermite bibliophile. Il y a nécessité morale à relier les êtres et les mémoires. Ordos ne cherche pas à convertir et ne veut pas donner la leçon. Les auteurs, qui ont publié dans la revue, n’ont pas voulu non plus recopier maladroitement ce qui s’écrivait ailleurs. Ils introduisent simplement une réflexion en n’occultant jamais le doute. Nous avons conçu Ordos comme une tribune des études traditionnelles dans le domaine celtique. Nous ne voulons pas réduire la matière celtique à la sphère historique ni survoler les sujets, aussi avons-nous d’emblée centré les articles sur la mythologie et le sacré, et réduit le nombre des contributions afin de privilégier des études étayées dans chaque numéro. C’est ainsi que les collaborateurs ont toujours eu carte blanche pour écrire ce qu’ils le souhaitaient. Nous pensons également qu’une telle revue se devait de respecter certaines règles, aussi avons-nous opté pour une périodicité correspondant aux quatre grandes fêtes celtiques de Samonios (novembre), Brigantia (février), Belotenedos (mai) et Lugunassatis (août). De même les formats de la revue ont été calculés sur la base du Nombre d’Or.

A quoi peuvent donc servir les études celtiques aujourd’hui ?

(…) En Bretagne et en France, il existe un cliché éculé qui sert à condamner toute étude sortant de la norme: la « Celtomanie ». Dès qu’un chercheur sort des sentiers battus, les petits staliniens, les petits inquisiteurs chrétiens du prêt-à-penser n’ont que ce mot à la bouche. La conséquence de cet état d’esprit est que les études celtiques n’avancent pas dans le cadre institutionnel puisque les celtisants sont suspectés par les romanistes au pouvoir. L’université française en est encore à considérer Chrétien de Troyes comme l’inventeur des romans du Graal et l’année 52 comme l’an I de la civilisation hexagonale. Quant à l’université bretonne, elle est surtout préoccupée d’étudier l’évolution géométrique des mottes de beurre dans le canton de Rostrenen entre 1850 et 1870. L'accumulation d’un savoir chronologique n’est pas une fin en soi. Parler breton ne signifie pas non plus penser breton. Et François de Chateaubriand est à mon avis l’un des plus grands écrivains bretons, même s’il écrivait en français. Son œuvre est en effet imprégnée par la matrice culturelle de son enfance et illuminée par une sensibilité  à la fois religieuse et tragique, commune aux grands penseurs celtiques, William-Butler Yeats ou Robert Burns notamment. Je ne retrouve par contre pas cette sensibilité dans la littérature estampillée bretonne de Per-Jakez Helias dont la vie et l’œuvre me paraissent contraires à la pensée bretonne, quoique bretonnante. L’habit ne fait pas le moine. Il ne faut pas confondre la cuite estivale au chouchen et le soma! Les études celtiques n’auraient à mes yeux aucune valeur si elles n’incluaient par une morale inspiratrice de la recherche, si elles ne s’enracinaient pas dans les lieux et si elles n’illustraient pas une croyance polythéiste et une pratique religieuse. Or dans le périmètre universitaire, les études celtiques se réduisent à un savoir historique ou linguistique, mais aussi, dans le meilleur des cas, à une esquisse mythologique. Je pense que l’histoire ne saurait être distinguée de la mythologie et la mythologie n’aurait guère de sens si elle était coupée des rites, des sacrifices et des sites sacrés. Les études celtiques n’ont de sens que si elles appréhendent la pensée mythique.

Quel est à vos yeux l’apport de G. Dumézil et des études indo-européennes à la connaissance du monde celtique?

Les études indo-européennes ont été et demeurent encore suspectes pour les professeurs qui prétendent détenir le savoir en Europe. Les chercheurs ont donc dû lutter contre l’intolérance scolastique pour obtenir le droit élémentaire d’étudier le fonds originel de l’Europe. Cette lutte est menée dans un climat inquisitorial. L’Europe est en effet culturellement, religieusement, politiquement et commercialement occupée depuis 1500 ans. Il est “normal” que les maîtres monothéiste